OS MITOS E A RELAÇÃO CULTURA X MEIO-AMBIENTE

 

Marcelo Simão Mercante
- Mestrando em Antropologia-UFSC.

Dentro das muitas questões abordadas atualmente com um status relativamente elevado está a idéia de conservação da natureza. Mais do que um modismo, o Homem contemporâneo se torna a cada momento mais consciente do profundo processo interativo a que se submete com o meio-ambiente ao seu redor. Neste processo, se volta com relativa frequência aos povos indígenas, como um modelo de convivência harmoniosa do ser humano dentro com o ambiente que o cerca. 

Várias são as abordagens deste assunto, e podemos agrupá-las basicamente em dois grupos: o primeiro diz respeito aos estudos onde é dado uma ênfase acentuada no papel da cultura sobre o comportamento ecológico. O outro grupo considera o oposto, numa determinação a partir do meio sobre a base cultural da sociedade. Como coloca Sahlins (1979), trata-se de uma superposição de forças, um diálogo que se prolonga desde o século passado no interior da antropologia, se empenhando em descobrir se a prática determina a cultura ou ao contrário, a cultura codifica a prática. 

Diálogo que se torna infrutífero, na medida em que não se considera este um processo onde cada interpretação representa um lado da mesma moeda. Instaura-se aqui – lançando mão da linguagem tipicamente ecológica – um feedback, onde cada lado interage sobre o outro, na mesma medida em que sofre sua influência. Delimitar fronteiras torna-se um processo árduo, e o realcionamento por vezes tenso entre as diferentes correntes teóricas, ainda que proporcione a geração de novas informações, corre o risco de que estas sejam fragmentadas e pouco pragmáticas. 

Assim o objetivo deste trabalho é demonstrar um pouco de cada uma das abordagens e tentar traçar uma conexão entre ambas. Para tanto me utilizarei do estudo desenvolvido sobre mitos. O mito torna-se um mediador plástico que tanto influência a visão da natureza e sua conseqüente manipulação, quanto pode ser influenciado por esta visão e pela necessidade de manipulação. Neste processo interativo surgem, de forma prática, comportamentos que têm por finalidade dinamizar, viabilizar e controlar a exploração da natureza. 

Evitarei deliberadamente penetrar aqui em questões complexas como as levantadas por Posey (1990), que se pergunta o quanto os povos nativos estão conscientes de suas atitudes ecológicas. Se existem realmente atitudes ecológicas conscientes e que visem conservar o meio-ambiente ao seu redor. 

A Influência dos Mitos 

A idéia principal que envolve esta seção é a de que o mito é uma espécie de fôrma, de molde para todo tipo de comportamento humano. Mircea Eliade já coloca isto (1977; 1992) claro ao dizer que os mitos transmitem e fixam paradígmas diretrizes de atitudes, estejam elas em que plano estiverem. Inclusive, este autor diz que em hipótese alguma o mito pode ser um reflexo da natureza. É ele quem revela ao homem o como o meio-ambiente se desenvolve, e não o contrário. Como ele mesmo coloca, o mito de ressureição e morte dos deuses da vegetação (Tammuz, Attis, Osiris) revela de forma muito mais clara e ampla como funciona a natureza do que a observação empírico-racionalista. É uma questão de fixar no real, através do mito, um fato natural. O tempo mitológico é sempre mais real que o atual segundo este autor. Na verdade, o mito é uma tentativa de transpor o tempo e retornar até um momento paradisíaco. 

Existem uma série de estudos desenvolvidos entre índios sul-americanos, que falam do quanto a percepção do meio-ambiente nestes povos é profundamente interligada com sua bagagem cultural, se aproximando desta forma das colocações feitas por Eliade. Como foi colocado por Posey et al. (1988), "É difícil transmitir uma completa visão ecológica Mebêngôkre, porque isso se passa dentro de uma rede profundamente intrincada de pressuposições culturais" (:15). São tais pressupostos que montam a visão de mundo deste e de outros grupos. 

Posey ilustra seu texto com vários mitos, dentre os quais destacaremos dois que teriam o papel de regular o comportamento dos indígenas frente ao seu ecossistema. O primeiro diz respeito ao espírito de um antigo pajé (Bepkororoti), que protege e ajuda a manipular as abelhas. Ao mesmo tempo, tal espírito é responsável pelo ato de deixar uma certa quantidade de mel e favos intactos nas colméias recém exploradas, com o intuito de aplacar sua ira e em respeito ao seu poder. Outro mito fala da Mry-kaàk, ser similar à poraquê e que pode matar um homem com uma descarga elétrica à grande distância. Ela se alimenta de piabas, e mantêm os índios longe dos pontos de desova deste peixe, por medo deste ser sobrenatural. 

Em um estudo entre os Desana, Reichel-Dolmatoff (1990a) nos passa a idéia de que tais índios desenvolvem uma visão de seu ecossistema como algo com uma origem histórica. Sua atitude frente ao meio-ambiente é antes de tudo ética, com suas ações enraizadas no passado. Todo o local em que residem é um legado cultural e mítico de seus antepassados, assim, eles não desenvolvem apenas respostas à este meio, mas um conjunto de atitudes psicológicas e éticas, pois "(...) o manejo ecológico da área não é uma resposta a um ambiente físico, mas à uma condição humana, à história" (:39). 

Os mitos de criação, migração, assentamento e histórias ligadas às ocupações atuais formam o pano de fundo para uma compreensão Desana do ecossistema, um conjunto de informações que regulam a exploração deste meio, e segundo este autor, resguardam o ambiente de um abuso humano, através de restrições alimentares, sexuais, e insistem em um enaltecimento da sabedoria dos antepassados que deixaram tais regras. A legitimação do conhecimento empírico adquirido com a vivência na mata é obtida dentro do contexto cultural, através principalmente dos xamãs, que são os manipuladores das informações cosmológicas. De um modo geral, todos os habitantes de uma aldeia são guardiões do que foi deixado por seus antecessores. 

De um modo similar, Correa (1990) coloca a mitologia entre os Taiwano como um referencial para as relações de apropriação do meio-ambiente, um modelo ideal de manejo. Para este autor, "a cultura – neste caso através dos mitos – é um pressuposto para a apropriação da natureza" (:102). Complementando este pensamento, Jensen (1990) considera os mitos a base filosófica de onde todos os outros conhecimentos emergem. A mitologia forma a base sobre a qual a própria sociedade se estabiliza e consegue, desta forma, um manejo equilibrado. 

Seguindo a mesma linha de raciocínio encontramos o conceito de Ecosofia, explorado por Karl Arhem (1990) (1) a partir de estudo entre os Makuna, em linhas gerais "uma atitude moralmente carregada frente a natureza, que informa e guia as práticas de manejo de recursos (:105) (...) uma filosofia da natureza investida de valor normativo; conhecimento ecológico convertido em crença" (:122). No pensamento Makuna, encerrado também nos mitos, todas os seres vivos têm uma forma material e outra imaterial, invisível, mas percebida pelos xamãs durante seus transes, e que podem, de acordo com sua cosmologia, serem encaixadas como "wai" (comida), mas também compartilham, de uma sociedade única, mas diversificada, com os humanos. Uma disparidade de forma exterior disfarça uma unidade interna de essência espiritual, o que coloca os animais como parentes virtuais dos índios, com uma relação íntima através de rituais e festas. Tais festas são onde estão delineadas as noções básicas de caça e pesca. Antes de qualquer investida deste tipo é executado um ritual de reciprocidade, onde se reverencia e, de certa maneira, recompensa o animal que se deseja capturar. Do mesmo modo, durante as festas os animais são convidados à participar das danças, onde os Makuna acreditam que são criadas as condições ideais para a reprodução das espécies. Assim, dançando eles permitem que a natureza se perpetue e regenere. 

Dentro disto Arhen desenvolve um conceito de ponto de vista. Cada ser pertencente ao cosmo Makuna possui sua própria e legítima visão de mundo. Assim, a idéia humana da natureza é apenas mais uma dentre todos os seres viventes, todos possuidores de seu valor. Aqui o homem deixa de ser o centro do universo, sua idéia de realidade é uma dentre muitas. Tais conceitos tendem a proteger o meio de uma exploração desequilibrada, concordando com os autores citados acima. Mais uma vez o xamã é o tido como o grande controlador do manejo ecológico, uma vez que é ele quem mais domina a informação acerca dos mitos. Um exemplo disso é a proibição de pesca nos locais de ‘baile’ dos peixes, reconhecidamente um local de desova e crescimento de alevinos. 

Modificando um pouco a abordagem temos Lévi-Strauss (1975; 1993), que por sua vez coloca em outros termos a base do poder de ação do mito. Para ele a mitologia em uma determinada cultura tem o papel de tornar revelada a estrutura (aqui nos termos levistrasussianos) que envolve cada indivíduo. Ao descobrir esta estrutura, o mito a torna apreensível e mais acessível, preenchendo-a com um conteúdo que pode variar bastante, mas que permanece com a função de moldar e dar significado à vida de cada pessoa dentro da sociedade, dentro dos parâmetros pré-estabelecidos pela própria estrutura. Quanto ao conteúdo própriamente dito, aquilo que varia de acordo com a sociedade em questão, ele pode ser preenchido de acordo com o meio-ambiente que circunda e envolve tal sociedade, mas isto já é uma discussão da responsabilidade da próxima seção. 

Tal abordagem feita por Lévi-Strauss é infrutífera na medida em que perde vista o significado do mito. Explora a estrutura inconsciente da sociedade e deixa de perceber o que realmente este conjunto de informações representa para o povo estudado. Da mesma forma, as outras abordagens citadas acima se perdem numa culturalização da sociedade, e o ecossistema passa a ser apenas um pano de fundo, sem grandes importância para a ação humana. Numa abordagem que remonta à Durkheim, a sociedade torna-se a detentora do poder de decisão individual. 

A Influência do Meio Ambiente 

Em "A Gesta de Asdiwal" Lévi-Strauss (1993) ressalta a importância do ecossistema na composição do mito. Ele se desenvolve através da relação do herói com vários componentes da natureza, e montanhas, rios, mares, focas, ursos, peixes e outros animais e plantas tomam o papel de suma relavância de aproximar os ouvintes da estrutura social inconsciente. São a porta de entrada provida pelo mito para servir de pano de fundo para as ações humanas. Na verdade, a própria geografia tem um papel preponderante na composição da estrutura mental do grupo. Desta forma, num jogo duplo, o mito surge do meio natural para influenciar ações sobre este meio. Esta posição vai contra as colocações de feitas acima por Eliade. 

Reichel-Dolmatoff (1990b) surge nesta seção ao falar de que são os eventos naturais que indicam onde e quando tal ritual deve ser executado ou determinado mito tem seu enredo desenvolvido. E é o pajé que é responsável por coletar as informações do que está acontecendo na natureza, principalmente através das conversas informais de fim do dia, início da noite, na rede ou ao redor do fogo: quais constelações estão surgindo no horizonte em dado momento, que animais estão migrando, que plantas estão florindo ou frutificando. E é de acordo com estas informações que é montado o calendário cultural indígena. Na verdade, é confirmado o momento mítico de realizar esta ou aquela tarefa. 

Posey (1986) também destaca esta situação. Publicou um artigo falando de forma mais profunda sobre etnoentomologia. Nele, após literalmente dissecar abelhas, vespas e outros insetos com a ajuda dos Kayapó, ele dedica uma seção do artigo para tratar somente de mitos relacionados à insetos, onde ele ressalta a importância destes mitos como os responsáveis pela transmissão de muitos conhecimento acerca do ecossistema onde residem. Formigas, cupins e vespas são frutos de observações cuidadosas – principalmente em relação a atividades como defesa da roça contra predadores, ervas daninhas, etc. — tendo então seus comportamentos relatados, em histórias que criam um enredo e montam ligações entre os insetos e os humanos, relações baseadas em parentesco, em amizade, ou em desafios. Desta forma as informações são mais facilmente apreensíveis e transmitidas por toda sociedade. Papel relevante e desempenhado pelas vespas e marimbondos, que são tomados como modelo da própria sociedade Kayapó, tanto em relação ao seu comportamento quanto ao modo de contrução de seus ninhos, que é um exemplo concreto do formato do universo indígena, estando então as vespas em união de parentesco com os Kayapós. 

Seguindo nesate tipo de abordagem podemos chegar à uma concepção funcionalista, sendo Malinowsky um exemplo. Para este autor, o mito teria contido em si normas práticas para a conduta humana, uma espécie de estatuto sociológico, onde fatos antecedentes justificam os posteriores. É a base de atos, principalmente mágicos, na sua visão, que visam inclusive o controle da natureza. No entanto, como ressalta Sahlins (1979), Malinowsky dá continuidade ao pensamento de Morgan, colocando o pensamento humano como uma parte da natureza. Tal modelo proposto pelos mitos é na realidade um reflexo de um fim almejado: deseja-se manipular o ambiente de alguma forma, e assim foram criados os mitos, na intenção de codificar atitudes baseadas na observação do próprio ecossitema e nos melhores caminhos para se lidar com problemas impostos pela natureza. 

Levado a um extremo, encontramos a ecologia humana, onde a cultura torna-se comportamento (Sahlins, 1979). E como tal pode ser estudada como em qualquer outro animal, como uma estratégia adaptativa. Desta forma a cultura se dilui dentro da natureza. toda e qualquer tentativa humana passa a ser dominada por esta força maior que se torna o ecossistema ao qual ele pertence. A ‘mente’ é transferida para o entorno, e corre-se o risco de se perder de vista o próprio homem (2). Um exemplo desta abordagem é citada por Begossi (1993), dando como exemplo a vaca na Índia, que não seria sacrificada, não pelas leis e normas míticas e religiosas, mas devido à sua grande importância como fornecedora de leite e como força motora de arados na agricultura. Uma utilidade prática que por fim influenciou o surgimento do seu valor sagrado. 

Unindo Influências 

Por fim só nos resta tentar unir estas diferentes tendências, que deixam a desejar na compreenção do real papel do mito dentro das atitudes humanas em relação ao meio-ambiente. Quando não se tornam ambíguas, perdendo com isso a precisão analítica, são incompletas, dando vasão a que somente um dos lados do problema seja abordado. Ainda assim o indivíduo pouco tem de poder de decisão, sendo ora joguete de sua cultura, ora preso irremediavelmente às cadeias tróficas, fitness, e outros componentes da teoria ecológica. 

Laughlin et al (1990) dá voz a um caminho unificador destas abordagens. Para eles, há uma "(...) harmonia potencial (...) entre a experiência de um indivíduo (ou coletiva de um grupo), suas atividades no mundo e sua compreenção do Cosmos." (:214). Tanto a experiência, as atividades e o conhecimento fazem parte de um mesmo processo. Se interprenetram, operando no desenvolvimento neurocognitivo de cada ser humano, em uma dada sociedade. Tal harmonia pode ser quebrada pela influência tanto de fatores ambientais quanto culturais, gerando uma fragmentação. 

Neste contexto, o mito passa a ser visto como um campo onde restrições externas, ambientais, moldam o ego a partir de fora e as experiências — em um nível estrutural (3) — o modelam a partir de dentro. Forma-se um processo dialético, onde o mito desempenha um papel de integração destes dois mundos, a saber, o interno —a estrutura neurocognitiva, com origem genética, transformada e moldada pela cultura — e o externo, o meio ambiente. 

Nesta abordagem o indivíduo toma parte ativa no processo de seleção do comportamento à ser adotado em relação ao meio, ainda que isto não envolva uma consciência total do porque tal comportamento é adotado. Tanto é influenciado pelo ecossistema em suas atitudes em relação à este, adotando comportamentos compatíveis com a solução de problemas que surgem no dia a dia de sua sobrevivência, quanto tem atitudes quase que ritualizadas, baseadas em um arcabouço mitológico que legitima tais atos. Em última análise, qualquer que seja a direção tomada, ambas estão em pleno acordo com sua estrutura neuronal. Como já disse acima, meio-ambiente e cultura se unem ao material genético formando tal estrutura, direcionando e selecionando dentre uma gama de possibilidades os caminhos sinápticos que resultam tanto na intenção quanto na ação a ser executada. Este sim, um processo dialógico que pouco é considerado nas abordagens tanto antropológicas quanto ecológicas, sem que com isso caiamos em extremos, culturalistas ou funcionalistas. 

Referências 

BEGOSSI, A., 1993. Ecologia humana: um enfoque das relações homem-ambiente. Interciência, 18(3):121-132. 

CORREA, F., 1990. La reciprocidad como modelo cultural de la reproducción del médio y la sociedad Taiwano. In: La Selva Humanizada: Ecología Alternativa en el Trópico Húmedo Colombiano (F. Correa, ed.), pp. 83-103. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropologia. 

ELIADE, M., 1977. Tratado de Histórias das Religiões. Lisboa: Edições Cosmos. 

ELIADE, M., 1992. O Mito do Eterno Retorno. Cosmo e História. São Paulo: Mercuryo. 

JENSEN, A. A., 1990. Biological information transmitted through festival. In: Ethnobiology: Implications and Applications. Proceedings of the First International Congress of Ethnobiology (Belém, 1988), Volume I, (D. A. Posey & W. L. Overal, org.), pp. 113-126. Belém: Museu Paraense Emílio Goeldi. 

LAUGHLIN, C. D.; McMANUS, J. & d’AQUILI, E. G., 1990. Brain, Symbol & Experience. Toward a Neurophenomelogy of Human Counsciousness. Boston: Shambhala. 

LÉVI-STRAUSS, C., 1975. Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. 

LÉVI-STRAUSS, C., 1993. Antropologia Estrutural Dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. 

MALINOWSKY, B., . Magia, Mito e Religião. Editora 70. 

MORAN, E., 1982. Human Adaptability. Boulder: Westview Press. 

POSEY, D. A., 1986. Etnoentomologia de tribos indígenas da Amazônia. In: Suma Etnológica Brasileira – Volume I (D. Ribeiro, ed.) pp. 251-272. Petrópolis: Vozes. 

POSEY, D. A., 1990. The application of ethnobiology in the conservation of dwindling natural resources: lost knoledge or options for the survival of the planet. In: Ethnobiology: Implications and Applications. Proceedings of the First International Congress of Ethnobiology (Belém, 1988), Volume I, (D. A. Posey & W. L. Overal, org.), pp. 47-60. Belém: Museu Paraense Emílio Goeldi. 

POSEY, D. A.; ELISABETSKY, E.; ANDERSON, A. B.; CAMOPS, M.; RODRIGUES, A. O. & DE LA PENHA, G. M., 1988. A ciência dos Mebêngôkre: alternativas contra a destruição. In: Catálogo da Exposição A Ciência dos Mebêngôkre: Alternativas contra a Destruição (D. C. Hamú, ed.), pp. 12-35. Belém: Departamento de Museologia, Museu Paraense Emílio Goeldi. 

REICHEL-DOLMATOFF, G., 1990a. Algunos conceptos de los índios Desana del Vaupés sobre manejo ecológico. In: La Selva Humanizada: Ecología Alternativa en el Trópico Húmedo Colombiano (F. Correa, ed.), pp. 34-41. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropologia. 

REICHEL-DOLMATOFF, G., 1990b. A view from the headwaters: a colombian anthropologist looks ar the amazon and beyond. In: Ethnobiology: Implications and Applications. Proceedings of the First International Congress of Ethnobiology (Belém, 1988), Volume I, (D. A. Posey & W. L. Overal, org.), pp. 9-18. Belém: Museu Paraense Emílio Goeldi. 

SAHLINS, M., 1979. Cultura e Razão Prática. Rio de Janeiro: Zahar Editores. 

Notas

(1) Na verdade Arhem indica que este termo foi empregado pela primeira vez por Naess Arne, 1981. Ekologi, Samhälle och Livsstil. Stockholm. 

(2) Um enfoque maior no que é esta disicplina chamada Ecologia Humana fica fora do escopo deste resumido texto. Uma definição e explanação mais acurada pode ser encontrada em Moran, 1982 e Begossi, 1993. Para críticas, veja Sahlins, 1979. 

(3) Estrutura é definida como "a organização do sistema nervoso e outros sistemas somáticos, ou a porção destes sistemas a serviço o fenômeno sob discussão", segundo Laughlin et al., 1990:16. Importantante ressaltar que para estes autores a experiência se trata do que ocorre no ambiente cognitivo do indivíduo, de eventos na estrutura neuronal dos quais se tem consciência.