Cap. 7Cap. 9

ENCICLOPÉDIA    SIMPOZIO

(Versão em Português do original em Esperanto)
© Copyright 1997 Evaldo Pauli


O DIVINO PLATÃO  

  CAP. 8-o.
FILOSOFIA MORAL E SOCIAL DE PLATÃO. 6316y226. 
 
 
 
227. Estende-se Platão amplamente sobre os temas morais e sociais, dando continuidade ao tema preferido de Sócrates. Ainda quando passa aos problemas da física e gnosiologia, não perde de vista a moral e o social, o que tudo é facilitado pelo gênero literário eleito, o diálogo.
 
República e Leis, que são obras da maturidade e velhice, se ocupam predominantemente da moral, incluindo desenvolvimento sobre o social.

 

§ 1. A ética geral de Platão. 6316y228.
 
 
229. O dever moral existe, o que Platão afirma contra o positivismo dos sofistas, advertindo para os fundamentos do dever moral.
 
Decorre a ética coerentemente do sistema geral do platonismo, essencialmente exemplarista, em virtude do qual nada se cria senão tendo as idéias reais separadas como arquétipos. Estes arquétipos são a finalidade a executar, inclusive na ação. Por isso, a ação tem um caminho previamente traçado o que implica em uma obrigação ética.
 
Platão, ao estabelecer as idéias reais, de variada espécie, se referiu especialmente à idéia do bem. E assim também a idéia do bem é um arquétipo, segundo qual se processa toda ação. Depende, pois, a ética de Platão da existência de um arquétipo denominado o bem.
 
É possível sintetizar a idéia do bem, com a do ser simplesmente e então dizer que há um fundamento ontológico para a ética platônica. A ação enquanto realiza mais ser, se subordina ao que o ser necessariamente é.
 
Como todas as éticas do ser, também a de Platão depende de como traçar os caminhos do ser nos seus mais variados detalhes, os quais serão as suas leis e os quais, depois de cumpridos com habitualidade, constituem as respectivas virtudes.

 
 

230. Ainda que Platão não tenha utilizado esta linguagem, pode-se distinguir em seu sistema entre fundamento próximo e remoto da obrigação ética, ou da eticidade.
 
O fundamento próximo está no ser de cada indivíduo, o qual já obedece ao parâmetro remoto, e por isso diretamente revela qual o fim realizado, e em potencial ainda revela o que lhe falta para atingir a plenitude.
 
Mas, o fundamento remoto é a mesma idéia real, que tudo contém e na qual tanto o Demiurgo viu como fez a obra e ainda deverá ver o indivíduo aquilo que falta para a plenitude.
 
É possível falar na ética de Platão em um fim externo da criatura em relação a Deus, e em um fim interno da criatura em relação a si mesma.
 
Cabendo a Deus agir por primeiro, está seu objetivo em primeiro lugar; no caso seria difundir a si mesmo, isto é, sua glória (a glória é um brilho da obra em favor do criador).
 
Pode-se prever esta tese em Platão cujo Demiurgo tem, por objetivo refletir no mundo o bem e a harmonia, como reflexo das idéias reais. Neste sentido, em primeiro lugar, já antes da felicidade interna da criatura, valeria o objetivo do Demiurgo.
 
No fim último externo se encontra o fundamento do culto religioso; mas este aspecto não foi claramente explorado por Platão.
 
Estabeleceu Platão, como Sócrates, a felicidade como fim do homem. A vontade se inclinaria essencialmente para o bem, como o seu objeto adequado. Impossível querer o mal diretamente (Ménom 77). Dito com mais precisão , a felicidade, pela conquista do bem, é o fim último interno do homem.

 
 

231. Distingue Platão entre felicidade e prazer (Filebo 11 b). Referindo-se a felicidade à inteligência e o prazer aos sentidos.
 
Desde logo, pois, refuta a tese cirenaica de que o prazer sensível é o único fim. Mas não e exclui a felicidade os prazeres da sensibilidade; estes são honestos desde que subordinados harmonicamente. Estabeleceu, portanto Platão, como Sócrates, uma hierarquia de valores morais (Filebo; Leis 717, 718).
 
Ocorrem três graus, de prazeres e felicidade, a saber, pela via ascendente: os prazeres do coração, já menos fugazes; os prazeres procurados pela opinião e pela inteligência.
 
O caráter pouco propício aos sentidos, resultantes da doutrina das idéias e da separação entre corpo e alma, apenas extrinsecamente unidos, dá à ética de Platão um feitio anti-humanista e pouco grego.
 
Com uma notável aproximação das práticas órficas, a ética de Platão descreve pitorescamente o verdadeiro filósofo como um "forasteiro" (Teeteto 174), que ao passar por esta vida terrestre, pouco se interessa pelo que se lhe apresenta.
 
Este ideal será tentado depois pelo neoplatônico Plotino e pelos neoplatônicos em geral, com reflexos sobre a mentalidade cristã.

 

232. Virtudes cardeais. Estabeleceu Platão uma divisão geral da virtudes (República 410), em quatro fundamentais, que mais tarde serão chamadas, por Santo Ambrósio, virtudes cardeais, isto é, chaves das demais.
 
Esta classificação obedece a um princípio, em que a cada parte da alma corresponde uma virtude principal. Portanto, uma para a razão, outra para a vontade, outra para o impulso sensível, finalmente ainda uma outra para o controle das partes entre si.
 
A prudência, denominada também sabedoria ( ), é a virtude da parte racional.
 
A fortaleza, dita também valentia ( ) é a virtude do entusiasmo (thymoiedés), ou seja dos impulsos volitivos e afetos, regrando o coração.
 
A temperança, também chamada autodomínio, medida, moderação ( ), é a virtude da vida impulsiva, instintiva, ou sensível, refreando os prazeres corporais.
 
Uma quarta virtude, a da justiça ( ), resulta da colaboração equitativa de todas as virtudes, garantindo o funcionamento harmonioso das partes da alma, ou seja de suas faculdades.

 
 

233. Atribuiu Platão a cada classe social (vd 251) uma das virtudes cardeais, como lhe sendo mais adequada.
 
A sabedoria é própria da classe dirigente, ou dominante.
 
A fortaleza se faz necessária na classe militante, ou guerreira.
 
A temperança se recomenda aos demais, os trabalhadores.

 

234. A virtude é descrita por Platão como um habito que conduz, ao bem. Ocorre, entretanto, no mestre da Academia a secreta preocupação de que a virtude se obtém pelo saber (Ménon 96, Fédon 82, República em vários itens).
 
Aceito o ponto de vista socrático de que a virtude é saber, segue dali que os ditames da ética dependem da estabilidade ou instabilidade do conhecimento. A virtude habitual, dependente das opiniões da tradição relativas, seria superada por uma virtude apoiada em outro tipo de conhecimento, definitivo, absoluto. Ora, tal virtude existe como fato; logo existe também tal tipo de conhecimento.
 
Como se vê o móvel ético de Platão é favorável ao conhecimento inteletivo. Admitida uma vez a relatividade dos sentidos, deve-se, de outra parte, aceitar a estabilidade da inteligência e que possibilita a ocorrência da virtude.
 
Também a doutrina da virtude sofre de imediato a influência da doutrina das idéias reais, donde dividir-se em duas espécies: a virtude perfeita, referente a alma espiritual, e a virtude comum, baseada na opinião verdadeira.
 
A virtude perfeita consiste na própria sabedoria, segundo o adágio socrático: a ciência é idêntica à virtude. Não deixa a vontade de seguir o que o a inteligência lhe mostra como bom.
 
Seguindo os mesmos passos do conhecimento inteletivo, a virtude se adquire andando pelos mesmos caminhos da dialética, para evitar a submissão da razão às paixões inferiores, e dialéticas do amor aspiração ardente pela contemplação das idéias.
 
A virtude comum organiza-se no plano da opinião, portanto nas faculdades emotivas da alma inferior. Neste plano se encontra a maioria dos homens.
 
Esta virtude comum não depende da ciência, mas da educação.

 

235. A sanção é parte do sistema moral de Platão. Neste e noutro mundo acontece o castigo para o mal.
 
A recompensa é a outra face da sanção, tendo a felicidade por objeto a contemplação das idéias eternas.
 
O significado da sanção e o que a justifica é a necessidade de um castigo, para que se evite o mal, e de uma recompensa, para que haja um estímulo levando à prática do bem. Somente a sanção numa vida futura garantirá o triunfo total do bem.
 
Não encontrou Platão dificuldade em estabelecer a sanção futura, visto que admitia a metempsicose e a progressiva possibilidade da purificação da alma.
 
Poderia Platão ter invertido o alcance da sanção, como fez Kant, para em seu nome postular uma vida futura, na qual o bem seria recompensado e o mal punido (já que este não é punido suficientemente na vida presente).
 
Apreciando a presença da sanção no sistema moral de Platão, pode-se opinar que ela surge apenas como um adendo exterior e sem profundidade. Não ultrapassa de uma visão antropomorfista retirada de situações humanas, de onde foi transportada para o plano geral da metafísica. O mal é um problema e deve ser evitado; o bem é um objeto e produz a felicidade. Mas, dali não segue ainda que o problema do mal se resolva pela sanção e nem se deduz que a felicidade sobrevenha como uma recompensa.
 
O resto na doutrina da sanção e recompensa da moral de Platão se constitui apenas de detalhes, que procedem da visão da época, sobretudo das doutrinas órficas e pitagóricas. Diz-se no Fédon, do primeiro período acadêmico, que o castigo da alma dos maus é vaguear até reencontrar um corpo que se lhes assemelhe para se repurificarem (81 d-e).
 
No final do Timeu (91 a-e) se descrevem as diferentes metamorfoses, que se produzem por castigo, como de homem para mulher, bem como para as mais variadas modalidades de animal (vd 235).
 
De novo em Leis (904 d-e) é destacada a sanção: para o mal o castigo no Hades, para o bem a recompensa numa região divina.

 

236. A religião teve também lugar no sistema de Platão, como culto ao mais elevado, ao deuses. Estes, ainda que criaturas, estão acima dos seres humanos, tal como os anjos para os cristãos. A piedade para com os deuses foi aliás uma virtude cultivada por todos os gregos. Era a religião considerada importante na vida da cidade. Aplicava-se mesmo a sentença de morte aos ímpios.
 
Mas não chega a elevar-se a religião de Platão a um elevado nível filosófico. O mestre da academia pouco mais fez do que retomar simplesmente a religião do povo. Se é que aperfeiçoou as noções referentes a Deus, que descreveu como um Demiurgo ou como alma do mundo, o culto se manteve ao nível que se encontrava.
 
Entretanto parece afastar toda a velha mitologia, apesar de a haver amplamente explorado como recurso literário. Este afastamento está implícito quando diz agnosticamente, que dos deuses "nada sabemos, nem deles mesmos, nem dos nomes pessoais com que se denominam" (Crátilo 400 d).

 

§ 2. O Estado de Platão. 6316y240.
241. A organização social do homem tem sido a grande preocupação de Platão, tanto que destinou o filósofo para ser o governante do estado. Dali porque ao tratar do Estado ideal se estendeu amplamente sobre o filósofo e o saber filosófico.
 
Na investigação do social escreveu Político, República, Leis.
 
marcadamente utópico, seguido de Leis, com certa moderação.
 
República é o mais afamado dos ensaios políticos de Platão e um dos mais célebres de todos os tempos. Diz-se dele que foi marcadamente utópico, e que diante disto Leis se apresenta como texto moderado.
 
Está República redigido em 10 livros. O primeiro é de uma data cronológica muito anterior aos demais, não passa de um prelúdio, que, de longe, vem aproximando o leitor para a discussão do tema político.
 
Trata República da velhice do homem, da riqueza, da justiça, para chegar ao estudo da justiça nos Estados.
 
As investigações políticas de Platão não apresentam ordem sistemática. Mas elas se encontram com suficiente clareza para serem examinadas pela ordem das quatro causas, ou princípios:
 
- eficiente, se a origem do estado é natural ou contratual;
 
- final, quais os objetivos do Estado;
 
- formal, qual a forma do poder e do governo;
 
- material, por quem é constituído, o cidadão e suas classes.

 
 
I - O Estado natural. 6316y242.
 
243. Sobre a gênese natural do Estado, Platão se manifestou no II livro de República. De nenhum modo é um contrato arbitrário dos homens. Neste sentido o homem é um animal político, como depois dirá verbalmente Aristóteles.
 
Na antiguidade, até ao tempo dos sofistas, não se cogitava do Estado como se resultasse de um contrato livre dos seus componentes. Por isso, importava que Platão assumisse uma posição, e a tomou em defesa do Estado natural.
 
Advertiu Platão para o caráter natural da sociedade política, mostrando decorrer ela da necessidade da consecução dos fins da mesma natureza individual do homem (felicidade, prazer e até exigências mais elementares da vida), fins estes que não se realizariam senão em comunidade social.
 
É, portanto, a natureza que postula a sociedade, cujo caráter se revela consequentemente natural.

 
 

244. Sobre a gênese do Estado discorrem os dialogantes Sócrates e Adimanto, em República:
"O que dá nascimento a uma cidade - disse eu - é, creio, a impotência de cada indivíduo de bastar-se a si próprio e à sua necessidade de uma multidão de coisas; ou pensas existir outra causa qualquer na origem de uma cidade?
 
- Nenhuma outra.
 
- Assim, pois, um homem traz consigo outro homem para determinado emprego, e outro ainda para um outro emprego, e a multiplicidade, das necessidades reúne uma mesma residência grande número de associados e auxiliares; a esse estabelecimento comum temos dado o nome de cidade, não foi?
 
- Perfeitamente.
 
- Mas quando um homem dá e recebe, agem com o pensamento de que a troca se faz com vantagem sua.
 
- Sem dúvida.
 
- Pois bem! - repliquei - lancemos pelo pensamento os alicerce de uma cidade; esses alicerces serão, aparentemente, nossas necessidades.
 
- Sem objeção.
 
- O primeiro e o mais importante de todos é o da alimentação, de que depende a conservação de nosso ser e nossa vida.
 
- Seguramente.
 
- O segundo é o da habitação, e o terceiro, o do vestuário e de tudo que se lhe relaciona.
 
- É isso.
 
- Mas vejamos! - Disse eu, - como há de estar em condições uma cidade de fornecer tantas coisas? Não será preciso que um seja agricultor, outro pedreiro, outro tecelão? Acrescentaremos ainda um sapateiro ou algum outro artesão para as necessidades do corpo?
 
- Certamente.
 
- Portanto, em sua mais estrita necessidade, a cidade será formada de quatro ou cinco homens.
 
- Assim parece.
 
- Mas como? Será mister que cada um cumpra sua própria função para toda a comunidade, que o agricultor, por exemplo, garanta sozinho alimentação de quatro, despenda quatro vezes mais tempo e trabalho em fazer provisão de trigo, e o partilhe, com os outros, ou então, ocupando-se apenas de si próprio, será preciso que produza o quarto dessa alimentação no quarto tempo e dos três quartos restantes empregue um em prover-se de habitação, o outro de vestimentas, o terceiro de calçados, e, sem preocupar-se com a comunidade, trate ele mesmo de seus negócios?
 
Adimando respondeu: Talvez Sócrates, a primeira maneira fosse mais cômoda.
 
- Por Zeus! - redarguiu, - não é de surpreender. Com efeito, tuas palavras me sugerem a reflexão de que, principalmente, a natureza não fez cada um de nós semelhante ao outro, mas diferente em aptidões e próprio para essa ou aquela função. Em que casos se trabalha melhor quando se exercem vários místeres ou apenas um?
 
- Quando se exerce um apenas - respondeu.
 
- Por conseguinte, produzimos todas as coisas em maior número, melhor e mais facilmente, quando cada uma, segundo suas aptidões e no tempo conveniente, se entrega a uma único trabalho, ficando dispensado de todos os outros.
 
- Sem dúvida nenhuma.
 
- Portanto, Adimanto, precisamos de mais de quatro cidadãos para satisfazer as necessidades de que falamos. Com efeito, é provável que o lavrador não irá fazer, ele mesmo, sua charrua, se quiser que ela seja boa, nem sua enxada, nem as outras ferramentas agrícolas; o pedreiro tampouco fará suas ferramentas. O mesmo acontecerá como o tecelão e o sapateiro, não?
 
- De certo.
 
- Temos, pois, carpinteiros, ferreiros e muitos outros artífices semelhantes que, tornando-se membros de nossa pequena cidade, aumentar-lhe-ão a população
 
- Certamente" (República 369 b - 370 d).
II - Objetivos do Estado. 6316y246.
 
247. A finalidade do Estado é a felicidade geral. Coincide esta finalidade com a do homem, a felicidade, no caso coletiva. Mas em que consiste com precisão esta felicidade coletiva, não diz com precisão o Mestre da Academia, Platão.
 
A filosofia de futuro tenderá a restringir as funções do Estado apenas a defender e fomentar as ações, atividades e propriedades do indivíduo. Não atribui, portanto, ao Estado o lugar do indivíduo. É este que vise, casa, educa, trabalha, estabelece organizações de trabalho e de indústria, possui os meios de produção, e não o Estado, ao qual compete apenas proteger e fomentar.
 
Platão parece encontrar-se nesta direção doutrinária, ao tratar-se da ordem, justiça, harmonia, que põe aos cuidados do Estado. Efetivamente, fazer ordem, justiça, harmonia é proteger os direitos de cada um, pôr as coisas em seu lugar.

 
 

248. Mas, em outra parte, Platão atribuiu as funções ao Estado, que já não são apenas de proteger e estimular a atividade dos indivíduos.
 
Estabeleceu a educação integral da criança pelo Estado, e a posse da propriedade pela coletividade.
 
Fez Platão do Estado uma instituição educativa e uma empresa. Este assunto já diz respeito ao estudo da causa formal (o poder) da sociedade.
 
Mas ressalvada a questão da dimensão da finalidade, deixando pois de parte seu caráter limitado, a finalidade em si mesma é sempre de ordem coletiva no Estado. E é assim que Platão se ocupa em examinar todos os setores da vida civil para revelar sempre o que interessa ao bem comum.
 
A finalidade do Estado, embora específica, qual é a de atender ao bem comum, se torna polivalente em virtude da disparidade dos componentes e suas necessidades distintas.
 
Em Platão isto se acentua dado que divide a sociedade em grupos naturais (vd. 251). Para cada classe a finalidade se diferencia, de sorte a haver felicidade através de virtudes diferentes para governantes, militares, artesões.

 

III - Os constituintes do Estado. 6316y250.
 
251. Os cidadãos constituem o Estado, como seus componentes, portanto, eles são sua causa material, e é disto que bastante se ocupa Platão.
 
Como também outros de seu tempo, não reconhece Platão a igualdade física ou material dos indivíduos, de onde resulta o regime aristocrático. Assim é que se distinguem os homens em tipos somáticos e temperamentais distintos, de que resultam três classes: trabalhadores, que são o povo ( µ ); agricultores ( ), artesões ( µ ); guerreiros ( ); governantes, ou guardiões ( ), ou arcontes ( ). Pelo lado de fora colocou os escravos.
 
Quanto à mulher admitiu Platão sua capacidade de fazer parte de qualquer classe mesmo da guerreira e da governante.
 
A matéria social não é, pois, homogênea e nem inclui a todos os seres humanos.
 
Assim é que em Platão as classes sociais são também classes políticas.
 
As classes sociais estabelecidas para tarefas diferentes e que coincidem com as necessidades fundamentais da sociedade possuem as respectivas qualidades naturais:
 
Os chefes, ou arcontes, que governam o Estado, possuem a virtude natural da sabedoria; administram com poder absoluto.
 
Os militares, ou guerreiros, ou soldados, que protegem o Estado, dispõem da virtude da fortaleza, encontram-se em exercício permanente, vivem do soldo e não aspiram a riqueza.
 
Aos trabalhadores, ou artífices, que provisionam a cidade e não gozam de direitos políticos, se recomenda a virtude da temperança.

 

252. Na exposição do seu pensamento sobre as classes sociais, aproveitou-se Platão da fábula das raças de ouro, de prata e de ferro de que fala Hesíodo:

 
"Sócrates: - Sois todos irmãos os que fazeis parte do Estado; mas o Deus que vos criou fez entrar o ouro na composição de vós outros que sois aptos para governar. Por isso mesmo os tais são mais preciosos.
 
Misturou a prata na formação dos guerreiros;
 
o ferro e o cobre, na dos lavradores e artífices.
 
Assim, tendo todos uma origem comum, tereis ordinariamente filhos que se vos assemelhem.
 
Poderá, porém, acontecer que o cidadão de raça de ouro tenha um filho de raça de prata; e, por outro lado, que o de prata produza o de ouro, e que o mesmo suceda a respeito das outras raças.
 
Por isso ordena Deus, principalmente aos magistrados, que se ocupem acima de tudo em conhecer de que metal é feita a alma de cada criança, e que, se em seus próprios filhos encontrarem alguma mescla de ferro ou cobre, os tratem sem mercê alguma e os releguem à categoria dos artesãos ou lavradores.
 
Também requer Deus que, se estes últimos tiverem filhos que venham ao mundo com mescla de ouro ou prata, elevem aqueles à categoria de magistrados, estes à de guerreiros. Por que há um oráculo, que diz, - que a república perecerá no dia em que for governada pelo ferro ou bronze" (República 415 a-d).
253. A melhoria da posição da mulher, com os mesmos direitos de educação, inclusive do exercício da ginástica.
 
Ao seu tempo a educação ateniense da mulher era ainda relativamente fechada no lar. Na Lacedemônia de Esparta, então em evidência, já acontecia a identidade de educação masculina e feminina refletindo-se a este tempo sobre Atenas.
 
Admitiu Platão a mulher na Academia, mesmo trajando-se como o homem (com veste curta). Apesar de não conceituar do mesmo modo a mulher nos caminhos da metempsicose, defendeu a igualdade dos seus direitos sociais.
 
Podem as mulheres participar de qualquer das três classes fundamentais da sociedade: dos governantes, dos guerreiros, dos trabalhadores.
 
Alega neste sentido Platão que, tal como acontece com os homens, há também mulheres dotadas para filosofar, exercer os trabalhos militares, desempenhar profissões econômicas (República V; 454-457).

 

254. Mas a identidade de direitos da mulher em relação ao homem implica em identidade de educação. Eis onde Platão discutiu as dificuldades, que, entretanto ele também procurou resolver.
 
A educação do homem era feita então nos ginásios públicos, onde portanto deveria poder comparecer a mulher. Mas ali segundo o uso vigente, os homens se exercitam nus, como se infere do próprio termo µ (= ginásio), derivado de µ (= nu).
 
Em República, indaga a este propósito o interlocutor:
"Se devemos utilizar a mulheres nas mesmas tarefas que os homens, deveremos dar-lhes os mesmos ensinamentos?
 
- Sim.
 
- Ora, o que se tem dado aos homens, é a música [na época incluía a poesia] e a ginástica. Sim. Às mulheres também importa, pois que seja dada esta dupla disciplina com o que diz respeito à guerra, e importa que elas sejam exercidas nas mesmas condições.
 
- É uma consequência de tua teoria.
 
- É provável, digo eu, que esta oposição ao costume poderá muitas vezes dar pretexto a risos a propósito desta teoria, se ela for posta em prática.
 
- Creio que certamente.
 
- Mas, que é que nelas vês de risível?
 
São as mulheres se exercendo na ginástica nas reuniões com os homens, não somente jovens, mas também velhas. Tudo como nos ginásios dos velhos" (República 451 e 452 b).
 
Mas, pouco adiante Platão adverte, que também os homens exercitando-se nus, haviam sido ridicularizados, e que depois tudo se acomodou querendo com isto induzir que o mesmo sucederá com a mulheres nuas no ginásio, que, depois de mais algum tempo, serão normalmente aceitas.
"Não faz muito tempo que os gregos acreditavam, como ainda hoje pensam muitas das nações bárbaras, que é vergonhoso e risível que os homens se deixem ver totalmente nus.
 
Assim, quando se inaugurou a prática de se exercitar nu nos ginásios, a gente espirituosa achou aquilo uma coisa ridícula.
 
Mas, depois que o uso fez ver que melhor é despir-se para se exercitar, dissipou-se o que se achava ridículo" (452 e-d).
 
255. Mais adiante volta de novo Platão a carga, referindo-se mais especificamente às mulheres militares, esposas de militares:
"Importa que as mulheres dos militares deixam suas vestes uma vez que a virtude lhes faça as vezes. Tomarão parte com os seus maridos nos trabalhos da guerra e nas funções que lhes são inerentes. Somente em atenção à fragilidade do sexo, se lhes atribuirão tarefas menos árduas.
 
Quanto aos que pretendem gracejar da nudez das mulheres que se exercitam na ginástica para um fim elevado, estes tais não usam senão uma pretensa sabedoria; não sabem nem o que fazem, nem do que riem. Sempre se terá razão em dizer: o útil é belo; o que não serve é nocivo (República 457 a).
256. A mulher comum, sem parceiro definido, para a classe guerreira, é uma proposição de Platão. Ela se funda em hábitos em parte sempre existentes, mas que a proposição de Platão buscou justificar, ao mesmo tempo que organizar, colocando os filhos sob a proteção do Estado.
 
Na justificação mostrou inclusive Platão, que existem vantagens, ou compensações, quando os filhos se educam coletivamente, sem saberem de que pais derivaram. Esta proposição revolucionária de Platão, apresentada em República, é mais tarde abandonada em Leis.

 

IV - Formas de governo. 6316y260.
 
261. A natureza do poder político, ou seja sua causa formal, é tratada por Platão, sobretudo ao analisar as formas de governo. Destas amplamente se ocupa, em vista das preocupações pessoais com a situação política de seu tempo.
 
As formas de governo dependem muito da natureza mesma do poder. Ainda que alegue Platão a necessidade que leva os indivíduos, em si mesmos limitados, a se associar, - este fato é apenas o pretexto que recomenda a união.
 
Advirta-se, para efeito semântico, que o nome república é latino e ocidental, com que se traduziu o termo democracia, dos gregos, e que significava a participação no governo dos representantes dos demos; significam estes mais ou menos as tribos, ou distritos, de que se constituía a cidade. O nome do Diálogo de Platão é Politéia, o que mais ou menos significava pólis (= cidade).
 
Em parte alguma Platão examina o que possa ser um pacto social, em virtude do qual surja uma entidade moral chamada sociedade. Ele simplesmente vê um poder unindo a todos, mas um poder que, como que une a partir de fora, em função a uma geral estrutura da realidade ontológica total.
 
A democracia em Platão consiste apenas na participação do cidadão no exercício do poder, e não na criação deste mesmo poder sem o qual não existiria, apesar das limitações dos indivíduos.
 
Está claro que Platão vê a sociedade como algo natural, o que não é o mesmo que um pacto social naturalmente eleito. Há algo que une os indivíduos, mas que resulta da estrutura geral em que todas as coisas se encontram ordenadas.
 
Os cidadãos não constituem um mero aglomerado como se estivessem sob um poder externo de coesão, por exemplo a força do mais forte, conforme queria o positivismo do sofista Cálicles. Mas esta união natural não deriva de um acordo de vontades.

 

262. Absolutismo ilustrado. Uma vez ausente no pensamento político de Platão o princípio do pacto social livre, não se dispõe de um critério para estabelecer uma qualificação das formas de governo. Resta então determinar empiricamente, isto é, pelos resultados, qual a melhor.
 
Platão viu a melhor forma de governo, - depois de pensar na aristocracia (vd 264), - no absolutismo lustrado da monarquia. Na linguagem do seu tempo foi o absolutismo do rei filósofo, ou seja, do rei sábio.
 
A determinação empírica sobre a melhor forma de governo não era todavia total, porque já havia anteriormente admitido a divisão da sociedade em classes naturais, - governantes, guerreiros, trabalhadores. Haveria de decorrer dali que pudesse haver aquele que nascesse como sendo excelente para ser monarca, ou seja, um sábio rei.

 

263. Distinguiu Platão as três formas clássicas de governo, das quais duas têm variantes:
 
- monarquia (tirania e realeza),
 
- governo de pequeno número (aristocracia e oligarquia),
 
- democracia.
 
Expôs as referidas três formas de governo, acompanhadas de outras mais e que correspondem à corrupção das precedentes.
"Estrangeiro: A monarquia não é uma das formas de poder político que conhecemos?
 
Sócrates: Sim.
 
E.: Além da monarquia poderíamos mencionar, creio, o governo de um pequeno número.
 
S.: Sem dúvida.
 
E.: E a terceira forma de constituição não é a sabedoria da massa, a que chamaremos democracia?
 
S.: Perfeitamente.
 
E.: Mas estas três formas não constituem cinco, por derivarem delas duas novas denominações?
 
S.: Que denominações?
 
E.: Considerando os caracteres que essas formas apresentarem, violência ou liberdade, pobreza e riqueza, legalidade ou ilegalidade, podemos dividir em duas, cada uma das duas primeiras formas. A monarquia apresenta duas espécies às quais chamaremos tirania e realeza.
 
S.: Evidentemente.
 
E.: Em toda a cidade onde a força está nas mãos de um pequeno número haverá ou uma aristocracia ou uma oligarquia.
 
S.: Perfeitamente.
 
E.: Apenas na democracia é indiferente que a massa domine aqueles que têm fortuna, com ou sem seu assentimento, ou que as leis sejam estritamente observadas ou desprezadas; ninguém ousa alterar-lhe o nome.
 
S.: É verdade" (Político 291 d-292 d).
 
Em República e Leis reaparece, em outros termos, a indicação das mesmas três formas de governo.
 
De futuro Aristóteles distinguirá entre a democracia e demagogia.

 

264. Inicialmente preferia Platão a aristocracia, como se vê nas ponderações otimistas de República. Ali admite algo entre governo de um e de alguns..
 
Mas, com o decorrer dos anos e da experiência, alterou sua opinião, como se constata em Político, onde é partidário de um absolutismo moderado, talvez porque tivesse os olhos em Díon.
 
Contudo foi moderado em seu parecer sobre a democracia. Em Leis, um dos seus últimos textos, admite um regime misto de monarquia e democracia.
 
Como consequência natural da sua divisão dos elementos humanos em governantes, guerreiros, trabalhadores, não podia admitir certamente a possibilidade de uma perfeita democracia.
 
"Estrangeiro: Em qual dessas constituições reside a ciência do governo dos homens? ... Poderemos acreditar que numa cidade toda a multidão seja capaz de adquirir essa ciência?
 
Sócrates: Impossível.
 
E.: Será que numa cidade de mil habitantes haveria cem ou cincoenta capazes de chegar a adquiri-la de maneira satisfatória?
 
S.: Nesse caso a política seria a mais difícil de todas as artes; pois sabemos muito bem, que em toda a Grécia não encontramos tal proporção, por mil, nem entre os campeões de jogo de damas, e muito menos a encontraríamos entre os reis. Pois só merecem, realmente, o título de rei os que possuem a ciência real, quer reinem ou não, como anteriormente dissemos.
 
E.: Tens razão em lembrar-me. A conclusão, pois, ao que se parece, é que a forma correta de governo é a de apenas um, de dois, ou quando muito alguns, se é que esta forma correta possa realizar-se" (Político 292 e - 293 a).
 
A superioridade da aristocracia resulta do ouro que Deus fez entrar na composição dos que são aptos para governar (República 415).
 
V - A arte, e em particular a língua. 6316y266.
 
267. A arte ocupou também as especulações de Platão, tanto para teorizá-la, como para determinar seu lugar na educação e no Estado.
 
A arte, sobretudo a plástica, expressa por imitação das sombras e não do objeto verdadeiro, o qual é a idéia real, separada, transcendente.
 
Há que preferir a contemplação das idéias em si mesmas, em vez das suas imitações naturais; por sua vez devemos preferir ver as imitações naturais, do que as imitações das imitações. Portanto, em vez de uma estátua de homem, devemos preferir ver um homem concreto. Uma estatua é apenas sombra da sombra do homem.
 
Em consequência este tipo de arte há de ser expulsa da República ideal. Conceituando uma vez o Estado como instituição educadora, ele educa os cidadãos na composição poética e na música.

 

268. A língua foi tratada por Platão principalmente no diálogo denominado Crátilo. Este constitui o primeiro grande documento da história sobre a filosofia da língua. Dela entretanto já se ocupavam os pré-socráticos, vindo Platão a dar mais um impulso em sua discussão.
 
O que mais ocupa aos polemizadores não é a definição essencial da língua como expressão, mas a indagação sobre se ela é natural ou apenas uma convenção.
 
Já fora a convencionalidade defendida por Parmênides (Frag. 19). Este ponto de vista terá chegado a Platão ao se demorar em Mégara, em contato com a ontologia unicista da escola socrática menor de Euclides.
 
O mesmo ponto de vista é defendido também pelo atomista Demócrito (que Platão não cita) e pelo sofista Górgias.
 
Mas foi a convencionalidade da língua contestada por Crátilo de Atenas e que fôra mestre de Platão. Este o consagra por lhe tomar o nome para título de seu diálogo.

 

269. A naturalidade da língua consistiria em estabelecer uma relação ainda que de aproximação, entre as palavras e os objetos, como entre as semelhanças miméticas, por exemplo, entre a pintura e o objeto que a mesma representa por mimese. Neste sentido Crátilo explora a força dos sons D , 4 , 8 (r, i, l), por exemplo (426c), por meio dos quais se cria uma vaga imagem do objeto, ainda que por si só deficiente.
 
Em vista de haver graus nesta aproximação, explica-se a variação das línguas, por uma diferença acidental.
 
Crátilo ao defender este caráter natural (N b F , 4 ) da linguagem é, no diálogo, contestado por Hermógenes, um filósofo sem significação, que defende a convenção (< ` : å ).
 
É possível que a posição de Platão fosse pela forma natural da linguagem, não sendo entretanto certo, porque também parece estar tentando uma conciliação, sem contudo defini-la. A palavra não parece chegar a ser um signo expressivo das coisas (* Z : å : " B D V ( : " J @ H ), mas ao menos uma imagem (: \ : 0 : " ) de sorte que em última instância elas são conhecidas senão pela verdade dos seres ( 8 Z 2 , 4 " J ä < Ð < J T < ), ou seja pelas idéias (Crátilo 438 d).
 
A resistência à tese da pura convenção se deve ao seu fundo heraclítico e sofista, que alegava o fluxo das coisas. Se as coisas, fluem, escaparia, aos conceitos, os quais também escapariam às palavras, se estas não tivessem alguma ligação com os conceitos.

 

270. O questionamento sobre a naturalidade ou convencionalidade da língua entrará futuro a dentro, dividindo entre si anomalistas (pela naturalidade) e analogistas (pela convencionalidade).
 
Desenvolveu-se a gramática, todavia sem que alguém criasse uma nova língua. Isto, somente aconteceria modernamente, quando o projeto melhor sucedido foi o do Esperanto, do Dr. Zamenhof, com primeira gramática em 1887.

 

Conclusão sobre Platão. 6316y272.
 
273. A figura de Platão se apresenta com invulgar grandeza no cenário da filosofia grega. Seu reflexo sobre a filosofia universal será indelével.
 
Correntes várias de idéias dele derivaram e ainda hoje serve de inspiração à grandes inteligências.
 
O método didático de Platão, ao utilizar o gênero literário do diálogo, deu lugar a uma liberdade de pensamento considerável. Por isso, a obra de Platão inspira não somente aos que lhe seguem o pensamento racionalista radical, como também a todos os demais modos de pensar.
 
Não houvesse sido a dissociação radical entre inteligência e sentidos, tomada por Platão dos eleatas e estimulada pelo orfismo, talvez o seu pensamento sintetizasse desde logo o de Aristóteles; este assim não o teria superado, mas teria sido apenas um seu grande discípulo. Para Platão a inteligência atinge o ser inteligível. Mas este objeto não conseguiu ver por debaixo das coisas sensíveis, e por isso pensou havê-lo encontrado num mundo transcendente, num céu acima do céu dos astros..
 
 
 
Cap. 7ÍndicesCap. 9