CAP. 2 - Art. 2-o  - § 2CAP. 4

(Versão em Português do original em Esperanto)
© Copyright 1997 Evaldo Pauli

DESCARTES,
FUNDADOR DA FILOSOFIA MODERNA.

Cap. 3
FILOSOFIA GERAL DE DESCARTES. 3686y200.

 

 

201, Introdução. Depois de colocados os fundamentos gnosiológicos, decorreria uma filosofia cartesiana, que o mesmo fundador não teve oportunidade de desenvolver exaustivamente, dada a interrupção súbita de sua vida aos 54 anos.

Em parte, contudo, esta filosofia foi exposta pelo mesmo Descartes, como ainda pelos seus discípulos imediatos. Destes, uns o seguiram exatamente, outros, tomando-lhe o espírito, o desenvolveram com variantes.

O tema desenvolvido com maior vastidão por Descartes foi o da filosofia geral. Em princípio, a filosofia geral começa com a gnosiologia, mas se diz sobretudo da ontologia, onde ingressamos agora.

Trata a ontologia do ser em si mesmo, enquanto a gnosiologia apenas o abordava enquanto se apresenta. Uma vez posto, trata-se de examiná-lo em si mesmo, e com todos os detalhe.

Quando uma ontologia introduz na explicação geral de todas as coisas a existência de um Deus, ela se alonga. Então didaticamente esta parte ganha um destaque didático maior, inclusive nome, como teologia natural, ou teologia filosófica, ou ainda teodicéia. Assim acontece, que a filosofia geral de Descartes poderá ser exposta em dois artigos distintos:

 

Quanto à terminologia, ao tempo de Descartes ainda não se conheciam os termos gnosiologia, ontologia e teodicéia. Com estes nomes se passou a oferecer disciplinas claramente distintas, ainda que em conjunto constituam a ciência única do ser geral, denominada por isso filosofia geral, ou simplesmente metafísica.


Art. 1o. A ONTOLOGIA CARTESIANA. 3686y204.


 
 

205. Na área da ontologia, Descartes desenvolveu a doutrina pela qual divide as coisas em substâncias, atributos e acidentes (ou modos).

Distribui também os seres substanciais em: Deus, alma e corpo.

I – Substância no cartesianismo. 3686y206.

 

207. Substância, em Descartes, é uma noção abstrata. Dentre todos os atributos de um ser concreto, a substância é o atributo fundamental e apenas nisto se diferencia das coisas não fundamentais.

Entre o atributo fundamental e a substância não há distinção senão de razão.

Diretamente, o que se conhece é o atributo. A substância não é idéia inata. O pensamento e a extensão, enquanto atributos, se fazem conhecer com anterioridade; sob outra perspectiva, enquanto estes atributos forem considerados fundamentais, isto é, irredutíveis a outros mais fundamentais, começa-se por se denominar substâncias.

A questão admite uma distinção entre essência e existência. Não é a mesma coisa, - ser fundamental na ordem da essência, e ser fundamental na ordem da existência. Qual, agora, a posição de Descartes, se é que a tinha a este respeito?
 

Perguntou-se a si mesmo, Descartes:

"Que é substância e porque este nome não cabe univocamente a Deus e às criaturas?"

Respondeu:

"Quanto àquelas (noções) que olhamos como coisas ou modos das coisas, vale à pena considerar cada uma em separado. Por substância não podemos entender nenhuma outra coisa senão o que existe de tal maneira que não necessita de nenhuma outra para existir (res, quae jam existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum)".

E prosseguiu:

"E na verdade, substância, que não necessite em absoluto de nenhuma outra, só pode conceber-se uma: Deus.

Percebemos, porém, que todas as outras não podem existir sem o concurso de Deus. E por isso o nome de substância não convém a Deus e a elas univocamente, como se usa dizer nas escolas, isto é, não se pode entender distintamente nenhuma significação desse nome que seja comum a Deus e às criaturas" (Princípios, I, 51).
 
 

208. A definição aristotélica de substância aponta para o sujeito de inesão, por conseguinte para o fundamento. Seria substância o que inere em um sujeito que lhe é próprio. Coincidindo este sujeito com a própria substância, esta não está em outro, mas em si mesma. Acidente, pelo contrário, seria o que não está em si, como em seu sujeito, mas em outro sujeito.

Mui diversamente, a definição de Descartes insiste apenas na forma da substância, sem qualquer alusão à questão do sujeito de inesão.

Seria a substância algo que não precisa de outro para existir; nesta definição tenta, como que, mostrar a constituição intrínseca da substância, desatento à peculiaridade que ocorre no que diz respeito à inesão em si, ou em outro, como sujeito.

 
O que Descartes efetivamente pensou, parece pouco claro, por não se haver advertido de que ocorrem duas alternativas, quando se diz que não precisa de outro para existir.

Ou a substância não precisa de outro para existir, significa um não precisar na ordem do mesmo existir. Então existe, sem ser causada em sua mesma existência.

Ou a substância não precisa de outro para existir, significa não precisar de outro na ordem da essência; de fato, na ordem da essência não precisa de outro para existir, pois a essência de algo que existe em si mesmo como em seu sujeito, não precisa de outro sujeito (diga-se, de passagem, que sujeito é uma determinação na ordem da essência, porque é um esquema que se impõe à existência).

 

209. A partir de Descartes, Espinosa caminhou decididamente para a noção da substância como ser que existe sem necessidade de outro para existir; desta sorte apenas haveria uma só substância: Deus. Em identificando substância com o ens a se, não poderia reduzir tudo o mais senão a modos da substância suprema, resultando por conseguinte no mais completo monismo panteísta.

Todavia o cartesiano Nicolas Malebranche (1638-1715) tomou a direção escolasticista, situada no plano da essência, que a definição cartesiana de substância poderia oferecer. Definiu com mais nitidez:

"Tudo o que se pode conceber só e sem pensar em outra coisa, que se pode conceber só como existente independentemente de qualquer coisa, é seguramente um ser ou uma substância; a tudo o que se pode conceber só ou sem pensar em qualquer outra coisa, é uma maneira de ser ou uma mudança da substância" (I-er Entretien métaphysique, citado com comentário por E. Hugon, Met. III, p. 464).

 
A afirmação cartesiana, de que a substância é o que não depende de outro para existir, fez parecer à Descartes, no primeiro instante, de que devesse denominar apenas a Deus com o nome de substância. Depois veio a admitir também nos seres criados a categoria de substância, embora de maneira peculiar.

Dependendo de Deus, não dependiam as substâncias criadas de nada mais no mundo. "Dali vem porque o nome de substância não convém univocamente a Deus e aos demais" (Princípios de Filosofia, 1, 51

Atenda-se que para Aristóteles, substância, como categoria, é noção unívoca, porque todas as substâncias o são pelo mesmo motivo, - o existirem em seu mesmo sujeito.

II - Atributos e modos. 3686y211.

 

212. Deu Descartes às propriedades substanciais (imutáveis) a denominação de atributos; às acidentais a denominação de modos, ou qualidades.

Com referência à palavra "modo" no sentido de acidental, ela já se encontra em F. Suarez, S.J. (+1617).

"Que são modos, qualidades, atributos. - E aqui em verdade entendemos por modos e que em outra parte por atributos ou qualidades. Quando, porém, consideramos que uma substância é afetada ou variada por eles, lhes chamamos modos; e quando que por esta variação se pode chamar desse modo determinado, lhes chamamos qualidades; e, por último, quando observamos em forma mais genérica que estão insitos na substância, lhes chamamos atributos.

E por isso dizemos que em Deus não há propriamente modos ou qualidades, senão tão só atributos, pois nele não há de conceber-se nenhuma variação. E ainda nas coisas criadas, e que nelas nunca se mostra diversamente, como a existência e a duração na coisa existente e durante, não deve ser chamado qualidade ou modo, senão atributo" (Princípios de Filosofia, I, n. 66).

Entretanto, o termo modo continuou de uso variado na filosofia e gramática. Todas as 10 categoriais de Aristóteles, inclusive a substância, se podem dizer modos especiais, em contraste com as propriedades transcendentais do ser, denominadas modos gerais.

 

213. Não há distinção real entre a substância e os atributos, mas distinção apenas de razão.

Advirta-se aqui a doutrina aristotélica oposta na forma que tomou sobretudo entre os tomistas, de que a distinção entre as categorias (substância, quantidade, qualidade, etc) é real; não seria real a distinção entre as categorias e o ser; também não seriam reais as distinções dos modos transcendentais (ens ut sic, res, aliquid, verum, bonum, unum) entre si. Mas, os suarezianos passaram a não admitir diversas distinções reais, tal como Descartes.

Os atributos revelam a substância. Não se distinguindo, senão por obra da razão, conexionam-se diretamente com a substância, de maneira a não haver dificuldade em apreender a esta, embora se deva caminhar discursivamente através da conexão.

O estudo das substâncias, como Deus, espírito e corpo se processa, por conseguinte, através dos atributos.

 

214. Ontologia regional. Por haver constituído os atributos como determinações inteiramente próprias de cada substância, não pode dali resultar uma ontologia geral. Não há Metafísica geral, apenas Metafísicas especiais. Os setores são equívocos, tal como se distinguem as substâncias equívocas.

O regionalismo ontológico de Descartes não foi diretamente previsto por ele, mas se encontra latente em tudo o que afirma e se revela pelo menos duas vezes: distingue as substâncias infinita e finita como equívocas; separa corpo e espírito radicalmente, sem qualquer possibilidade de união substancial.

 

215. Atributo fundamental. Conforme a avaliação feita, Descartes, pelo método da redução de tudo aos seus elementos mais simples, não alcança o universal, mas apenas o particular, ou seja, a singularidade do dado examinado.

Analisando e destruindo tudo pela dúvida, chega até ao atributo fundamental, que, se também for eliminado, redundará na destruição do todo. Este atributo fundamental, visto assim, clara e distintamente, passa a ser a essência daquele objeto. Por meio deste processo determinará que a alma é pensamento e o corpo extensão, que são suas respectivas essências.


Art. 2-o. DEUS NO CARTESIANISMO. 3686y217.


 
 

218. Na filosofia de Descartes

deus comparece com frequência como princípio explicativo. Agora, invertendo a ordem, as coisas que se explicam invocando a Deus, se estabelecem como provas de sua existência e servem de base para estabelecer sua natureza.

Didaticamente, temos a considerar:

§1. Provas da existência de Deus. 3686y220.

 

221. Três são as provas cartesianas da existência de Deus:

Avaliadas em seu conjunto, estas provas da existência de Deus não apresentam nada da sistematização orgânica das cinco vias desenvolvidas por Tomás de Aquino. Mas, as duas primeiras provas cartesianas se aproximam das de Tomás de Aquino, enquanto utilizam o princípio de causalidade, para explicar fatos. A terceira, chamada depois prova ontológica, ou a priori, é rejeitada por Tomás de Aquino, e procede de Santo Anselmo.

As provas da existência de Deus obedecem em Descartes à índole do seu método de redução às idéia clara e distinta. Encontram-se sob influência platônica e agostiniana, no sentido de que admitem o princípio de causalidade sob base meramente racionalítica. Mais tarde, Emanoel Kant reduziu a nada os argumentos cartesianos; efetivamente, difícil é manter tais argumentos em um pressuposto racionalista.

I – A idéia de Deus supõe ao mesmo Deus. 3686y222.

 
 

223. Há no ser humana uma idéia inata de Deus. Considerando, de outra parte que as idéias são objetivas, só resta admitir que esta idéia inata nos faz conhecer efetivamente a existência de Deus.

Nesta prova estão implicadas duas condições: a objetividade das idéias (que aqui se aplica a uma idéia determinada, a de Deus) e que de fato tenhamos dita idéia inata de Deus. Isto suposto, invoca-se a Deus como causa da referida idéia. Ou seja, - a idéia de um ser perfeito tem como causa adequada um ser perfeito, Deus.

A existência da "idéia de Deus", posta em nós sem poder ter sido produzida por nós, supõe antes de tudo que esta idéia efetivamente não possa ser produzida por nós.

 

224. Defende Descartes que "a realidade objetiva de nossas idéias requer uma causa, em que esta mesma realidade esteja contida, não só objetiva, mas também formal, ou eminentemente" (Objeções e respostas, no item Razões, V Axioma).

Diante disto, a idéia de Deus, corresponde a um Deus efetivo, pelo simples fato de sua idéia estar em nós.

"A realidade objetiva de cada uma de nossa idéias requer uma causa na qual esta mesma realidade esteja contida, não objetiva, mas formal ou eminentemente (pelo quinto axioma).

Ora, é certo que temos em nós a idéia de Deus (pela segunda ou oitava definições), e que a realidade objetiva dessa idéia não está contida em nós, nem formal, nem eminentemente (pelo sexto axioma) e que ela não pode estar contida em ninguém mais exceto em Deus mesmo (pela oitava definição).

Logo, a idéia de Deus, que há em nós, exige Deus como causa: por conseguinte (pelo terceiro axioma)" (Ibidem, no item proposição segunda).
 

Nas Meditações Metafísicas (III) retoma a observação:

"Para que uma idéia contenha tal realidade objetiva em vez de uma outra, deve, sem dúvida, tê-la recebido de alguma causa, na qual haverá pelo menos, tanta realidade formal como há realidade objetiva na idéia... E quanto mais vasta e cuidadosamente examino tudo isto, tanto mais clara e distintamente reconheço que é verdadeiro.

Mas que conclusão tirarei? Esta: que se a realidade ou perfeição objetiva de algumas de minhas idéias é tanta, que claramente conheço formal ou iminentemente e, por conseguinte, que não posso ser eu mesmo a causa dessa idéia" (3-a Med.).
 
Outras passagens se podem encontrar, com o mesmo fundo: a idéia deverá ter uma causa como razão suficiente de si mesma, de tal sorte que, havendo uma idéia, haverá um objeto correspondente, como sua causa eficiente.

 

225. Atenda-se sempre para prova geral que Descartes aduz para a objetividade das idéias. Ora temos a idéia de Deus. Logo, é objetiva. Em tal condição, a prova da existência de Deus, não passa de uma aplicação particular da tese geral da objetividade das idéias (veja-se o que foi estabelecido em Teoria do Conhecimento, de Descartes) (vd).
 

Suposta a condição geral, da objetividade das idéias, a prova da existência de Deus a partir da idéia inata, de Deus, funciona, desde que amparada pelo referido contexto cartesiano.

É lógico que, posta a objetividade das idéias, admita-se a objetividade da idéia de Deus, desde que tal idéia nos ocorra ("une preuve de l’existence de Dieu fondée sur l’idée de Dieu, que etait impossible dans l’empirisme thomiste, devient possible dans un inneisme d’inspiration mathematique comme celui de Descartes; nous allons voir, em outre, qu’elle était nécessaire" ( E. Gilson Études sur le role de la pensée mediévale dans la formation du systeme cartesien, Paris, 1951).

 

226. Mas, também se atenda para a outra condição, a de que exista a idéia, de que se reclama a objetividade. Então pretende Descartes mostrar a efetiva ocorrência de dita idéia inata de Deus. Alega que não pode vir de mim mesmo, por mera elaboração.

Lê-se em Discurso do método:

"Refletindo em que eu duvidava, e que por conseguinte o meu ser não era inteiramente perfeito, porque eu via claro que era uma perfeição maior que duvidar, lembrei-me de inquirir donde aprendera eu a cogitar em alguma coisa de mais perfeito do que eu era, e a conheci evidentemente que devia ser de alguma natureza com efeito mais perfeito.

Quanto aos pensamentos que eu tinha acerca de muitas coisas, eu não me preocupava... não notando nada nelas que me parecesse torná-las superiores a mim... Mas o mesmo não podia dar-se com a idéia de um ser mais perfeito que o meu; porquanto, recebê-la do nada, coisa era manifestamente impossível e, visto como não repugna menos que o mais perfeito seja um resultado e uma dependência do menos perfeito do que o nada proceda de alguma coisa, eu não podia ter tirado essa idéia tão pouco de mim mesmo.

De maneira que restava ter sido ela posta em mim por uma natureza que fosse verdadeiramente mais perfeita do que eu era, e mesmo que contivesse em si todas as perfeições de que eu poderia ter qualquer noção, isto é, para tudo dizer numa palavra, que fosse Deus" (Descartes, Discurso do método, 4-a med.).

 

227. Em Meditações Metafísicas, depois de provar a objetividade das idéias (III, 1-12), passa a considerar as idéias individualmente.

Adverte que há algumas idéias que se fizeram derivar de outras. Por exemplo, da idéia de mim mesmo posso derivar substância, duração, número e semelhantes (III, 13). Mas, há uma idéia que está em mim e que não se pode derivar de mim, - Deus.

"Uma só idéia resta, portanto, na qual é forçoso considerar se há alguma coisa que não tenha podido proceder de mim mesmo, e esta idéia é a de Deus.

Com este nome designo uma substância infinita, eterna, imutável, onisciente...

Estas excelências que em Deus reconheço são tão grandes e eminentes, que quanto mais atentamente as considero, menos me posso persuadir de que a idéia que tenha delas tenha sua origem só em mim.

Consequentemente, é necessário concluir de tudo o que antes disse que Deus existe, pois ainda que a idéia de substância esteja em mim, por ser eu uma substância, não teria eu, sendo finito, a idéia de uma substância infinita, por não ter sido colocada em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita" (III, 15).

 

228. Pode-se contestar a Descartes, que a idéia de Deus se consegue obter discursivamente, apesar de afirmar ele que ela não está contida na idéia de mim mesmo. Previne-se Descartes, afastando novas alegações.

"E não devo imaginar-me que não concebo o infinito mediante uma verdadeira idéia, mas unicamente pela negação do que é finito, à maneira como compreendo o repouso e as trevas pela negação do movimento e da luz; pois claramente vejo, pelo contrário, que há mais realidade na substância infinita que na finita; e que, portanto, existe em mim, de certo modo, a noção do infinito antes que a do finito, isto é, antes a de Deus que a de mim mesmo" (III, 16).

Concluindo "... e portanto não me resta senão dizer que esta idéia nasceu e se produziu comigo desde que fui criado, como acontece com a idéia que tenho de mim mesmo. E não deve, em verdade, parecer estranho que Deus ao criar-me haja colocado em mim esta idéia, para que seja como a marca do artesão impressa na obra" (III, 24).

II - O imperfeito pressupõe o perfeito, Deus. 3686y230.

 
 

231. Pergunta Descartes pelo autor de nossa existência. Não poderíamos ser nós, mas somente Deus.

Trata-se de mais uma prova fundada no princípio de causalidade, por sua vez no princípio de razão suficiente.

A maneira como Descartes apresenta esta prova é original, o que decorre muito do estilo adotado em seu livro Meditações metafísicas.

O germe da prova já se encontra no Discurso do Método (4-a Med.), mas se acha melhor nos escritos posteriores.
 

Lê-se nas Meditações Metafísicas:

"Passarei, pois, adiante e considerarei se eu mesmo, que tenho essa idéia de Deus, poderia existir no caso que ele não existisse. E pergunto: de que se teria originado a minha existência? De meus pais ou de algumas outras causas menos perfeitas que Deus, visto que coisa alguma pode imaginar-se mais perfeita, nem sequer igual a Ele" (3-a Med., 30).

A seguir Descartes esclarece várias questões relativas à criação. Embora de direito fale apenas da criação do eu, porque, em virtude da dúvida metódica, aborda as condições como tais da criação. É assim que nesta altura já esclarece as várias questões ligadas ao tema.
 

Opina Descartes que se o eu fosse suficiente a si mesmo, deveria ser como um Deus. Estas condições o eu efetivamente não realiza, razão porque se deve abandonar a hipótese de um eu auto-suficiente:

"Se eu fosse independente de qualquer outro ser, se eu mesmo fosse o autor de meu ser, não duvidaria de coisa alguma, não sentiria desejos, não necessitaria de perfeição alguma, pois teria proporcionado a mim mesmo todas as de que tenho alguma idéia; eu seria Deus.

Não é de imaginar que os atributos que me faltam sejam porventura mais difíceis de adquirir que os que possuo, pois, pelo contrário, é bastante certo que se eu, ou seja, uma coisa ou substância que pensa, saiu do nada, isto é muito mais difícil que adquirir as luzes e os conhecimentos de várias coisas que ignoro e que não são mais que acidentes dessa substância que pensa; e, certamente, se eu tivesse dado a mim próprio o que acabo de dizer, isto é, se eu mesmo fosse o autor do meu ser, não me teria negado o que se pode obter com mais facilidade, a saber: uma infinidade de conhecimentos de que a minha natureza tem necessidade" (Descartes, Meditações Metafísicas, 3-a med., 30).

 

232. Noutro lugar, volta a insistir Descartes que a existência de Deus se demonstra pelo fato de que nós próprios existimos, ao mesmo tempo que temos em nós a idéia de Deus.

"Se eu tivesse o poder de me conservar por mim mesmo, teria com maior razão ainda, o poder de me atribuir todas as perfeições que me faltam (pelos axiomas 8 e 9); pois tais perfeições não são mais do que atributos da substância, e eu sou uma substância.

Mas não tenho o poder de me conceder todas essas perfeições, pois de outra maneira já possuiria (pelo axioma 7).

Logo, não disponho do poder de me conservar por mim mesmo.

Além disso, não posso existir sem ser conservado enquanto existo, quer por mim mesmo, supondo-se que eu tenha o poder disso, quer por outrem que tenha este poder (pelos axiomas 1 e 2).

Ora, é certo que existo, e todavia não disponho do poder de me conservar por mim próprio, como acabo de provar.

Logo, sou conservado por outrem.

Além disso, aquele por quem sou conservado tem em si formal, ou eminentemente, tudo o que há em mim (pelo axioma 4).

Ora, é certo que possuo em mim a idéia ou noção de muitas perfeições que me faltam e, ao mesmo tempo, a idéia de um Deus (pelas definições 2 e 8).

Logo, a noção dessas mesmas perfeições encontra-se também naquele por quem sou conservado.

Enfim, aquele mesmo por quem sou conservado não pode ter a noção de quaisquer perfeições que lhe faltem, isto é, que ele não tenha em si formal, ou eminentemente (pelo axioma 7); pois, dispondo do poder de me conservar, como foi dito agora, disporia com maior razão do poder de se dar ele próprio tais perfeições, se não as tivesse (pelos axiomas 8 e 9).

Ora, é certo que tem a noção de todas as perfeições que reconheço me faltarem, e que concebo existirem apenas em Deus, como acabo de provar.

Logo, ele já as tem em si todas formalmente, ou eminentemente; e assim Ele é Deus" (Objeções e respostas, em Razões, proposição terceira; Difusão E. Do Livro, p. 242).

 

233. Previne-se Descartes contra uma instância, em que aborda o sentido da contingência:

"Mesmo quando chego a supor que, talvez, eu tenha sido sempre como sou agora, nem por isso não posso quebrar a força desse raciocínio e não deixo de reconhecer que é necessário que seja Deus o autor de minha existência.

Pois o tempo de minha vida pode dividir-se em uma infinidade de partes, cada uma das quais não depende de modo alguma das demais; e, assim, porque eu tenha existido um pouco antes, não se segue que deva existir agora, a não ser que neste momento alguma coisa me produza e me crie, por assim dizer, de novo, isto é, me conserve...

Basta, pois, que agora interrogue e consulte a mim mesmo, para constatar se existe comigo algum poder e alguma virtude por meio da qual possa em fazer com que, existindo eu neste momento, isto é, agora, possa existir também dentro de um instante.

Visto que o meu ser nada mais é que uma coisa que pensa (pelo menos aqui não se trata agora precisamente senão desta parte de mim mesmo), e tal poder estivesse em mim, é totalmente fora de dúvida que eu deveria, pelo menos, pensar e conhecer tal virtude; mas dá-se o fato de o não sentir em mim, logo, como consequência, conheço evidentemente que isto só pode depender de um ser completamente distinto do meu eu" (Descartes, Meditações metafísicas, 3-a med.).

 

234. À pergunta de que o eu pudesse talvez se originar "de meus pais", Descartes responde que, por sua vez, os pais, provocam o mesmo problema de origem outra vez de outros pais.

Nesta oportunidade estabelece "que neste assunto não pode haver um progresso que vá até o infinito" (Descartes, Meditações metafísicas, 3-a med.).

 

235. O valor da prova cartesiana baseada no princípio de causalidade ou simplesmente de razão suficiente tem o valor que estes dois princípios possam ter. Admitidos estes princípios pela filosofia de fundo platônico, aristotélico, escolástico, a prova da existência de Deus oferecida por Descartes não oferece dificuldades por este lado.

De outra parte, o problema pode surgir no que se refere aos princípios dentro da mesa filosofia cartesiana.

Com referência a "idéia de Deus" poderemos distinguir uma idéia imperfeita e uma idéia perfeita.

Faz-se conhecer a Deus por uma idéia imperfeita, quando se apela à analogia. Os que contestam Descartes tudo pretendem explicar por este caminho.

Uma idéia perfeita, que alcançaria a Deus tal qual, intuitivamente. Tal idéia talvez não a quisesse estabelecer Descartes, que, efetivamente nada mais fez do que confundir uma e outra.

Com referência ao princípio de razão suficiente não parece tê-lo esclarecido suficientemente, havendo passado do ideal para o real.

III - A idéia do ser perfeitíssimo inclui apriori sua existência. 3686y238.

 

239. É impossível separar da idéia da essência de Deus a sua existência. Pelo método da idéia clara e distinta, Descartes imprimiu cores novas ao argumento anselmiano da existência de Deus.

Anselmo afirmava que a idéia de um ser perfeitíssimo implicava na existência deste ser, pois senão não seria a idéia de um ser perfeitíssimo (Poslogium).

Agora em Descartes (5-a Meditação Metafísica) se insiste que Deus só pode ser concebido como existente. Vê-se clara e distintamente que em Deus a existência é inseparável de sua essência. Quase como a montanha, que não se pode conceber sem o vale, não se consegue separar a idéia de Deus, da sua existência. Logo, tendo eu a idéia de Deus, conheço a sua existência.

Eis o texto original:

"Se podendo eu tirar do meu pensamento a idéia de uma coisa, segue-se consequentemente que tudo quanto reconheço clara e nitidamente como devendo pertencer a essa coisa, pertence-lhe efetivamente, não posso deduzir disso uma prova e um argumento demonstrativo da existência de Deus?

É bem certo que acho em mim mesmo a sua idéia, quer dizer, a idéia de um ser sumamente perfeito, como acho a idéia de qualquer forma ou maneira, conhecendo demais, que uma existência atual e eterna pertence a sua natureza, com não menor distinção e clareza que quando conheço que tudo quanto posso demonstrar de um número ou de uma forma pertence realmente à natureza deste número ou dessa forma...

Vejo manifestamente que é tão impossível separar da essência de Deus sua existência, como da essência de um triângulo retilíneo o que na magnitude dos seus ângulos é igual a duas retas, como da idéia de uma montanha ou vale. De forma que não há menos repugnância em conceber um Deus, isto é, um ser sumamente perfeito mas a quem falte existência, isto é, a quem falte perfeição, que em conceber uma montanha sem vale.

Porém ainda quando efetivamente eu não possa conceber Deus sem existência, bem como uma montanha sem vale, mesmo assim pelo fato de eu conceber tal coisa, não se infere que realmente exista montanha alguma no mundo. Do mesmo modo, pois, ainda, que eu conceba a Deus como existente, não se segue por isso que ele exista na mais pura realidade, pois meu pensamento não põe necessidade alguma às coisas, e, assim como só de mim depende imaginar um cavalo que tenha asas, assim, também poderia eu atribuir existência a Deus, sem que isso fosse necessariamente um motivo para que ele existisse realmente.

Mas este caso ainda oculta um sofisma, de aparência de objeção, pois pelo fato de que eu possa conceber uma montanha sem vale, não se infere que exista no mundo montanha e vale, senão e apenasmente que a montanha e o vale, existam ou não, são inseparáveis um do outro, enquanto que não podendo conceber a Deus senão como existente, conclui-se que a existência é inseparável dele e portanto, que existe verdadeiramente.

Não que o meu pensamento possa fazer com que seja assim, nem que imponha necessidade alguma às coisas, pelo contrário, a necessidade que há na coisa em si mesma, quer dizer, a necessidade da existência de Deus é que me determina ter esse pensamento, pois não sou eu livre de conceber a Deus sem existência, isto é, a um ser sumamente perfeito sem perfeição, do mesmo modo que sou livre para poder imaginar um cavalo com asas ou sem elas" (Descartes, Meditações metafísicas, 5-a med.).

 

240. No suplemento às meditações, ainda se lê, insistindo na prova:

"Proposição primeira. A existência de Deus é conhecida pela simples consideração de sua natureza (título).

Demonstração. Dizer que qualquer atributo está contido na natureza ou no conceito de uma coisa é o mesmo que dizer que tal atributo é verdadeiramente dessa coisa, e que se pode assegurar que ele está nela (pela nona definição).

Ora, é certo que a existência necessária está contida na natureza ou no conceito de Deus (pelo décimo axioma).

Logo, é verdadeiro dizer que a existência necessária está em Deus, ou então que Deus existe" (Objeções e respostas, às Meditações Metafísicas, no item Razões, p. 240, ed. Dif. E. do Livro).

 

Em Princípios da Filosofia, depois de repetir a prova anselmiana, aponta:

"os prejuízos impedem que esta existência necessária de Deus seja claramente conhecida por todos. - Insisto que isto o crerá com facilidade a nossa mente, se primeiramente se liberar totalmente de prejuízos. Como porém estamos em todas as demais coisas a distinguir a essência da existência, e a forjar também caprichosamente várias idéias de coisas que quando nos tivermos concentrado na contemplação de um ser sumamente perfeito, duvidamos se por ventura sua idéia seja uma daquelas que forjamos arbitrariamente, ou, pelo menos, a cuja essência não corresponde existência alguma" (I, 16).

§2. Natureza de Deus. 3686y242.

 
 

243. O Deus de Descartes constitui-se como ser nitidamente pessoal, sem concessões ao monismo em que posteriormente derivaria o movimento racionalista por ele mesmo fundado.

"Pelo nome de Deus entendo certa substância infinita, independente, sumamente inteligente, sumamente poderosa, pela qual, tanto eu como tudo o mais, se algo mais existe, tudo o que existe, ao qual nenhuma outra perfeição pode ser acrescida"... (Med. III, 27 ss.).

 

244. Descartes viu na perfeição divina muito especialmente a veracidade e a bondade.

Apoiou Descartes na veracidade de Deus a última garantia da certeza das idéias inatas, claras e distintas.

Pela bondade viu em Deus o espírito que não engana, nem mesmo no pensamento.

 

245. Voluntarismo divino. Descartes atribuiu a Deus um poder amplíssimo, dependendo dele mesmo a determinação das essências contraditórias como 2 + 2 = 5, ou como um triângulo redondo. É o voluntarismo que rejeita a tese clássica da participação da essência divina na criação.
 

Descartes diz em suas cartas a propósito das verdades matemáticas, "as quais vós chamais eternas, foram estabelecidas por Deus e dele dependem inteiramente tão bem quanto as restantes criaturas. Seria, com efeito, falar de Deus como de um Júpiter e de um Saturno, sujeitados ao Estige e ao Destino, dizer que estas verdades são independentes dele" (15 de abril de 1630).

Declara ainda que o "possível" e o "bem" também não são regras ou formas de essências prepostas ao ato da vontade de Deus, porque limitariam a potência divina. Por isso, somente são possíveis "as coisas que Deus quis que fossem verdadeiramente possíveis" (maio de 1644). Assim também "a razão de sua bondade depende daquilo que quis fazer".

Estas doutrinas, em germe nos seus livros, aparece explicita apenas em suas cartas, a começar de 1630 (Breiher, Hist. de la phil., cap. sobre Descartes, IV).

 

246. Dali decorre claramente que não é possível fazer metafísica que proceda pela dedução das formas dos seres, porque estas não seguem um modelo metafísico, não tem uma ligação por participação em uma essência comum. Cada ser é um elemento por si irredutível, equívoco. A ciência racional não é possível. Apenas a intuitiva. A metafísica cartesiana desfaz-se, portanto, de todas as construções clássicas que uniam os seres na noção geral do ser e prosseguiam uma série complicada de desdobramento das formalidades abstratas.
 

O voluntarismo divino é um conceito difícil de ser adequadamente entendido. Ele certamente é falso, quando coloca uma sucessividade, porque em Deus tudo é absolutamente simultâneo, sem o que não se constituiria como intensivamente infinito. Tudo depende de sua vontade, ao mesmo tempo que sua vontade depende de tudo, ao mesmo tempo que desde sempre e para todo o sempre, como ato pleno, que nunca decidiu, mas é toda a decisão.

Para Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino, as essências são absolutas e eternas. Platão até resolveu o problema simplisticamente, fazendo das essências algo que subsiste em um outro mundo. Parece que Descartes não entendeu assim tão rijamente eterno o seu voluntarismo divino com referência às essências.

 


CAP. 2 - Art. 2-o  - § 2CAP. 4