(Versão em Português do original em Esperanto)

© Copyright 1997 Evaldo Pauli 

  - Como Pensavam os Primeiros Filósofos -

561. Introdução. Elea, - hoje Castellmare, numa pequena baía da Itália, que tem ao fundo as montanhas calabresas, não longe de Nápoles, - foi centro de um significativo movimento filosófico já no período pré-socrático da filosofia grega.

Seu primeiro filósofo foi Xenófanes de Colófon (c. 570- c. 475 a.C.), vindo da Jônia. Assim sendo, está na origem da escola de Elea.

Nascidos já na mesma Elea, foram seus dois mais notáveis representantes: Parmênides e Zenão.

Ao grupo, já como um dos seus epígonos, pertenceu ainda Melisso de Samos.

562. O esquema didático da escola de Elea se apresenta claro e enérgico, em virtude da grandeza dos seus representantes, cada um merecedor de ser tratado em artigo próprio:

563. Características externas . Desenvolveu-se a escola eleática paralelamente à pitagórica, tanto pelas suas circunstâncias exteriores, - sobre a as quais advertimos primeiro, - como pelo pronunciado racionalismo de ambas, sobre as quais advertiremos a seguir; (vd 564).

A semelhança exterior já ocorre com a procedência dos seus respectivos fundadores, porque ambos vieram da Jônia, sendo Xenófanes, natural de Colófon, e Pitágoras, de Samos.

E por que teriam saído desta região da Ásia Menor para o Ocidente? Ocorria então uma geral tumultuação política interna e externa na região.

Primeiramente se dera a tumultuação interna na mesma Ásia Menor, com a expansão da Lídia (capital Sardes) por sobre as cidades jônicas. O rei Creso (que sucedera a Aliates, em 571 a.C.) conquistou a cidade jônica de Éfeso e fez de Sardes uma capital próspera.

Acontecia entretanto um perigo global e externo, com a expansão medo-persa. Por isso Creso se aliou à Babilônia e ao Egito. Mas Ciro, o grande rei da Pérsia, venceu a Lídia em 548 a.C., como também à Babilônia.

O Egito, que mantinha relações de amizade com os gregos será também atingido mais adiante. Mileto, que fora o berço dos primeiros filósofos (Tales, Anaximandro Anaxímenes) será destruída em 494 a.C. Já não subsistindo a grandeza de Mileto, passou então a cultura grega da Ásia Menor a ter seu principal centro em Éfeso, onde pontificou Heráclito.

Não era a cultura um valor estanque em cada cidade grega, não pela identidade de língua, como ainda por causa da mobilidade de seus cidadãos. Com as dificuldades ocorridas na Ásia Menor, alguns homens cultos reemigraram para outras regiões, inclusive para o Ocidente, onde prosperavam as cidades da Magna Grécia (Sul da Itália).

Depois de advertida a semelhança exterior entre a escola eleática e escola pitagórica, em função à procedência dos seus respectivos fundadores, vindos ambos da longínqua Jônia, - sendo Xenófanes, natural de Colófon, e Pitágoras, de Samos, - tem-se de advertir também, que ambas estão muito próximas geograficamente no mesmo ocidente, onde Elea (dos eleatas) e Crotona (dos pitagóricos) não distanciavam muito.

564. Características internas. O pronunciado racionalismo de ambas as escolas, - eleática e pitagórica, - é uma característica interna, inteiramente ideológica. Como racionalistas ao extremo, as duas escolas se distanciam da moderação da escola jônica.

Sabe-se que Parmênides de Elea veio a conhecer o livro de Heráclito de Éfeso. Dali pode resultar uma oposição consciente entre as doutrinas de ambos.

Uma dialética, pois, ocorre nas diferenças que há entre o pensamento das duas periferias do mundo grego.

Comparem-se também entre si as duas escolas do Ocidente. A escola eleática, sobretudo pelo seu representante mais expressivo, Parmênides, atinge mais profundidade metafísica do que a pitagórica. Enquanto se ocupa com a conceituação especificamente filosófica do ser, os pitagóricos se retiveram na superfície das relações matemáticas dos números.

Aristóteles anotará a importância do estudo do ser e será o melhor continuador do seu estudo, como o demonstra o seu tratado Metafísica em 14 livros.

A escola eleática não criou entretanto uma tradição à maneira da pitagórica. Todavia desembocou em importantes vertentes como a de Aristóteles fundador do Liceu, e de Euclides, fundador da escola socrática menor de Mégara.

567. Introdução. A posição de Xenófanes não é clara como filósofo fundador da escola de Elea, todavia muito clara com referência às novas idéias que caracterizaram a escola.

570. Xenófanes de Colófon (= , < @ N V < 0 H ) (c. 570- c. 475 a.C.) é filósofo grego, ao mesmo tempo que rapsoda, que emigrou da Jônia para o Ocidente. Fixando-se finalmente em Elea, passou a ser considerado o fundador da escola do mesmo nome. Esta se fez famosa por defender a unidade e imutabilidade do ser, e pela reduzindo a diversidade e o movimento às impressões subjetivas dos sentidos.

A curta biografia legada por Diógenes Laércio sobre Xenófanes é praticamente só o que sabe a seu respeito. A partir de uma análise se determinam mais alguns esclarecimentos.

"Xenófanes, filho de Déxio, ou de acordo com Apolodoro, de Ortomenes, era de Colófon. Foi elogiado por Timon assim:

Xenófanes, não altivo, castigador com homéricos embustes.

Foi banido de sua cidade natal. Viveu em Zancle, e em Catânia. Segundo alguns, não foi discípulo de ninguém; segundo outros foi discípulo de Boton de Atenas, ou como dizem alguns, de Arquelao.

Socion o fez contemporâneo de Anaximandro. Seus escritos são em metro épico, como elegias e Jambos, contra Hesíodo e Homero, denunciando o que eles diziam sobre os deuses. Ele mesmo cantava seus versos.

Diz-se ainda que se opôs às opiniões de Tales e Pitágoras, e atacou também a Epimênides.

Atingiu uma longa idade, como testemunhou por suas próprias palavras:

Sessenta e sete são agora os anos em que me agito em cuidados pela terra grega; antes já eram passados outros vinte e cinco anos, se ainda sei dizer a verdade a cerca disto" (D. L., IX, 18-19).

Depois de se referir às suas doutrinas, retoma Diógenes Laércio as informações biográficas:

"Xenófanes escreveu dois mil versos sobre a fundação de Altabosco [Colófon] e a colonização de Elea na Itália.

Floresceu na sexagésima olimpíada [540-537 a.C.].

Lê-se também em Demétrio de Falera, no Tratado da velhice, e em Panécio o Estóico, Da tranquilidade, que enterrou os filhos com as próprias mãos. Acredita-se houvesse sido vendido como escravo e posto em liberdade pelos pitagóricos Parmenisco e Orestades" (D., L., IX, 20).

Pouquíssimo mais se encontra em outros doxógrafos, que citaremos oportunamente.

571. Primeiramente uma vida acidentada no Oriente. Infere-se dos dados conhecidos que Xenófanes tenha nascido pela volta de 570 a.C. Teria deixado a Ásia Menor aos 25 anos quando já não era considerada terra grega, pois em 548 a.C. a conquistara o rei Ciro da Pérsia. Para ter sido discípulo de Anaximandro, falecido por volta de 545 a.C., deveria também ter nascido cerca do ano 470 a.C.

Creso, rei da Lídia [Ásia Menor], que sucedeu a Aliates em 571 a.C., conquistou a vizinha Éfeso, principal cidade a cujo grupo pertence Colófon. A esta nova situação parece estar coerente uma referência de uma elegia de Xenófanes aos seus compatriotas colofônios, quando diz que:

  "Com os lídios aprenderam os modos relaxados, nocivos; e, antes de experimentarem a odiosa tirania, dirigiam-se ao agorá, não menos de mil cada vez, revestidos de púrpura, cheios de orgulho, envaidecidos de seus bem amaneirados cabelos, gotejantes de artificiosos bálsamos" (Frag. 3) (Atheneu XII, 526 A).

Poderia Xenófanes ter sido discípulo de Bóton, mas não de Arquelau. Veio-se a saber que este último é mais recente que Xenófanes cerca de um século.

Haver-se oposto a Tales e Pitágoras, pode significar um contato com as doutrinas destes, já no oriente jônico. Também já aqui teria conhecido os textos de Homero e Hesíodo. E, se Xenófanes foi citado por Heráclito, isto demonstra sua forte presença, tanto no Ocidente como também na jônica Ásia Menor.

Tendo tido dois escravos e que mal conseguia manter, reconstrói-se com estes elementos sua imagem de pregador profissional. Ainda que não tão aquinhoado quanto outros bardos, caminha de povoado em povoado, tendo por companhia, além de mulher e filhos, dois servos. Perguntado por Hieron, quantos escravos tinha, respondeu: "dois, e ainda a estes resulta difícil manter" (Ápotegma incluído em Griomolog. Paris, 160).

572. Uma longa vida no Ocidente. Depois de sua fase jovem de até 25 anos (e o poeta se revela sobretudo nesta idade), teria vivido mais 67 anos perambulando por terras gregas, como deixa calcular pelos seus versos. Resulta ter alcançado 92 anos, e, por conseguinte o ano de 475 a.C.

O clima em que tudo isto se dá, admite dizer que tenha sido compelido a sair de sua pátria, por ocasião da conquista persa, quando, em 548 a.C., o rei Ciro derrota a Creso da Lídia (capital Sardes), à qual até ali estavam submetidos os efésios.

Xenófanes de Colófon, o cantor afoito, não teria sido bem visto pelos novos senhores da Ásia Menor, os persas. Expulso, terá sido mandado andar e cantar por outras terras. Agora o artista empobrecido, se aprimora como pensador e crítico, radicando-se finalmente em Elea, depois de passar por Zancle e Catânia cidades da Sicília.

O fato de haver enterrado seus próprios filhos outra vez confirma sua longa idade, ao ponto de ter sobrevivido a estes.

Os versos para Colófon significa haver atuado em sua terra pelo tempo suficiente para formar vivências, que teria depois transformado em poema de saudade.

Por sua vez os versos sobre Elea confirmam sua estadia significativa nesta.

Não tendo sido um homem rico e nem mestre de uma escola, o colofônio exilado foi um pregador de civismo e de pensamentos filosóficos, morais e religiosos, através de um importante instrumento de comunicação, o do canto e da recitação. Desta sorte influenciou aos de sua época. Receptivo, por causa de sua arte, ensinou um pensamento novo, reagindo contra os aspectos mais ingênuos da religiosidade mítica.

573. Anterior a Parmênides. Não é clara a posição de Xenófanes (c. 570- c. 475 a.C.) como fundador da escola de Elea, sendo todavia muito plausível, que o tenha sido. Dado como mais antigo em relação a Parmênides, a atribuição de fundador da escola, se faz sem contradição. Apoia-se na afirmativa de Aristóteles, feita século e meio depois:

"Xenófanes, o mais antigo partidário da unidade, pois Parmênides foi, se diz, seu discípulo…" (Metafísica 986 b 21-22).

As poucas informações colocam portanto a Xenófanes antes de Parmênides, e ainda como o mais antigo unicista, mas não o declara diretamente fundador da escola.

Em Platão o texto também é fugidio:

"Lá a nossa gente de Elea, que vem de Xenófanes, e de mais além… (Sofista, 242 d).

Diógenes Laércio, que se limitou a dizer que Parmênides fora discípulo de Xenófanes, não se refere a este como fundador da Escola de Elea.

As informações vagas se repetem nos doxógrafos, vindo finalmente a ser expressamente afirmada a posição de Xenófanes como fundador da escola de Elea:

"Xenófanes, o fundador da escola eleata…" (Teodoreto IV, 5, in Aécio).

574. As obras de Xenófanes, de que já se fez referência (vd 570), restaram apenas fragmentariamente, nas citações de outros autores, representadas por meia dúzia de páginas de versos, com predominância de elegias e sátiras.

Mas é sobretudo em informações doxográficas que encontramos suas doutrinas tipicamente eleáticas; elas vem de Platão, Aristóteles, Simplício, Sexto, Hipólito, Aécio. Mas os versos fragmentários se prestam para estabelecer o clima religioso e moral em que se situava.

Perderam-se, todavia, os versos referentes à fundação mesma de Colófon e Elea.

577. A terra como elemento. Tal como os primeiros jônicos, a investigação de Xenófanes foi primeiramente à busca de uma natureza elementar a partir da qual se formariam todas as coisas. Tales propusera como primeiro elemento a água, Anaximandro o infinito, Anaxímenes o ar, Heráclito o fogo. Xenófanes propõe a terra.

"Pois tudo vem da terra e na terra tudo finda" [Frag. 27] (Aécio IV, 5). Todavia, não há rigidez na proposição de Xenófanes.

Também diz:

"Terra e água é tudo quanto vem a ser e cresce" [Frag. 29] (Simplício, Física 188, 32).

"Pois todos nascemos da terra e da água" [Frag. 33] (Sexto, Contra os matemáticos X, 314).

"Porfírio afirma que Xenófanes considera princípios o seco e o úmido; eu digo que ele considera a terra e a água" (Filopono, Física 125, 27).

578. A metafísica é a glória de Xenófanes. Partindo para uma nova interpretação da diversidade múltipla da natureza, dizendo que esta multiplicidade é apenas o efeito aparente dos sentidos, estabeleceu a unidade em si mesma da coisa que existe. O ser é uno e imutável, não se dividindo e não se multiplicando, nem se transformando e nem se movendo.

A base desta afirmação a estabeleceu Xenófanes mediante considerações metafísicas. Seus sucessores avançarão as especulações, mas é com o velho rapsodo que tiveram início. As relações entre o uno e o múltiplo são diferentes das que se supunham até então:

"Opõe-se às opiniões de Tales e Pitágoras, e também de Epimênides" (D. Laércio, IX, 18), – eis como se pode entender o texto já citado anteriormente.

579. Unidade do ser. Percebendo a unidade da natureza – à que chama terra, a intuiu já não somente como sendo esta matéria sensível, mas simplesmente como um todo entitativo, assim apreendido pela inteligência. As coisas são simplesmente ser, instituído como resultado de uma especulação abstrata, alteado este ser acima do meramente sensível. O ser é indicado por qualificativos como uno, eterno, imutável, infinito, divino.

Num diálogo de Platão se exprime pitorescamente o Estrangeiro de Elea:

"Cada qual parece que nos conta um conto, como se fossemos crianças. Diz um que são três os seres que ora se combatem, ora se convertem em amigos, dos quais assistimos as bodas, os partos e a criação dos filhos. Outro, dizendo que são apenas dois, o úmido e o seco, ou quente e o frio, junta-se e os casa. Mas, lá a nossa gente de Elea, que vem de Xenófanes, e de mais além, admite em suas doutrinas que um único é o ser, designando tudo" (Platão, Sofista 242 c-d).

Adverte Aristóteles contudo que Xenófanes não aprofundou a doutrina da unidade do ente. Concluída a exposição das doutrinas pluralistas do ente, continua o Mestre do Liceu, comentando as da unidade.

"O pensamento dos velhos filósofos, que admitiram a pluralidade dos elementos da natureza, está suficientemente conhecida pelo que precedeu. Há ainda outros que professaram que o todo é uma só realidade, mas a excelência da exposição não alcança o mesmo nível junto de todos, nem a conformidade com os fatos" (Aristóteles, Metafísica, 986, b, 10).

Esclarece que não se trata de um princípio primordial, a partir do qual as coisas derivam. "A discussão de suas doutrinas não entra no quadro do presente exame de causas. Eles não procedem à maneira de certos fisiólogos; estabelecendo o ser como um, não engendra todas as coisas a partir do Uno considerado como matéria. Suas doutrinas são outras. Enquanto os fisiólogos admitem o movimento no todo, os filósofos de que falamos pretendem, pelo contrário, que o todo é imóvel" (Metafísica, 986b 13).

Prossegue Aristóteles distinguindo entre unidade material (aquela adquirida por um elemento de determinada espécie, por exemplo, a água) e a unidade formal (por definição), adquirida pela unidade simplesmente do ente. Pretende, então, dizer que Parmênides alcança a unidade formal do ser, ao passo que não Melisso. Quanto a Xenófanes não teria alcançado precisão de conceitos sobre o assunto. Na verdade, Xenófanes tem a visão da unidade, através da unidade da natureza, de suas leis, de suas transformações cíclicas. Transcende à unidade material, sem maiores esclarecimentos, sobre monismo fundamental.

"Parmênides concebeu a unidade quanto à definição e Melisso a unidade material; ela é finita, para o primeiro, infinita, para o segundo.

Quanto a Xenófanes, o mais antigo adepto da unidade (pois se diz que Parmênides foi seu discípulo), não há nada claro, visto que não parece ter entendido a natureza de uma e de outra destas causas. Mas, observando o universo material em conjunto, asseverou que o Uno é Deus. Estes filósofos, como dissemos, deverão ser postos à margem da presente investigação, e completamente dois deles, cujas concepções são, em verdade, muito grosseiras, a saber, Xenófanes e Melisso. Pelo contrário, Parmênides parece raciocinar aqui com mais penetração" (Metafísica, 986b 20-25).

580. Subjetivismo e relativismo. O unicismo de Xenófanes, - qualquer seja a avaliação de sua profundidade, - tem implicações gnosiológicas, - o caráter subjetivo e relativo do conhecimento. Conscientizou-se Xenófanes sobre a dificuldade do problema levantado. E isto é importante anotar. Parece haver estado próximo do vago ceticismo depois praticado por outros:

"Não há homem algum que claramente visse, e nenhum haverá jamais que claramente tivesse visto, e saiba dos deuses e de tudo quanto eu falo; pois ainda que alguém viesse a pronunciar o melhor possível a lavra definitiva, nem esse saberia: sobre tudo recai a opinião" (Sexto, Contra os matemáticos, VII 49, 110; Plut. Aud. Poet. 2 p.17 E).

Sobre a relatividade advertiu Xenófanes que:

"Se Deus não tivesse feito o dourado mel, muito mais doces diriam [os homens] são os figos" (Frag. 38, em Herodiano Gramático, Sobre particularidades da linguagem, 41,5).

Diante da diversidade oferecida pelos sentidos, os eleatas advertem que é preciso ficar com a razão, que oferece a unidade e a imobilidade do ser. Sobre esta ponderação dos eleatas informou genericamente Aristóteles:

" Achavam, com efeito, alguns dos antigos, que o ser é um e imóvel. Alegando, que o vazio é um não -, não podendo haver nele movimento, porquanto não há vazio separado" (Da geração e corrupção, I, 8. 825a 2).

581. O ser uno é caracterizado como divino – a tudo superior . Repete aqui Xenófanes o pensamento dos milésios, que faziam do elemento primordial um ser divino. Trata-se, pois um panteísmo monista, ou simplesmente de um monismo materialista.

"Teofrasto assevera que Xenófanes admite um só princípio, considerando o ser como um e tudo (nem finito, nem infinito, nem móvel, nem imóvel).

Concorda, Teofrasto, que a menção desta doutrina mais convém a outro domínio, que ao da história natural. Porque, na verdade, no dizer de Xenófanes, este um e tudo é Deus.

Declara que é um, por ser o mais poderoso de todos; se vários entes houvesse, estaria repartido em igualdade o poder entre todos; ora Deus é o que há de mais sublime e a tudo superior quanto ao poder.

É ingênito; o que nasce, haveria de nascer, ou do semelhante, ou do dissemelhante. Ora, o semelhante, diz ele, não pode exercer este efeito (de gerador) sobre o semelhante, porquanto não convém mais a um que a outro o gerar e o ser gerado.

De outra parte, se nascesse do dissemelhante, nasceria do que não é.

Assim demonstra a ingenerabilidade e a eternidade.

Não é infinito; porque o infinito é o não ser, pois não tem início, nem meio, nem fim e porque (só) os múltiplos seres se limitam reciprocamente.

Do mesmo modo elimina o movimento e o repouso; porque o imóvel é o não ser, que em outro não se torna, nem outro nele se torna; o movimento convém mais ao múltiplo, que o uno, pois neste caso podem um em outro se transmutar.

Por conseguinte, quando se diz – E sempre se mantém no mesmo lugar, sem mover-se, nem convém à sua natureza que se mova para cá e para lá [Frag. 24], entenda-se não a imobilidade que se opõe à mobilidade, mas sim a estabilidade sem movimento e sem repouso.

Nicolau Damasceno, em seu tratado A cerca de Deus, atribui a ele [Xenófanes] a declaração de que o princípio é infinito e imóvel.

Conforme Alexandre (de Afrodísio), seria limitado e esférico. Claramente sua doutrina é a que ele é infinito e ilimitado; demonstra a limitação e a forma esférica dizendo que semelhante é o ente por todos os lados. Também afirma que ele pensa todas as coisas, dizendo – e sem custo tudo move por força do próprio pensamento (Simplício, Física, 22,22ss).

"Deus é uma substância esférica sob nenhum aspecto parecido com o homem. O todo vê, o todo ouve, porém não respira. Ele é ao mesmo tempo todas as coisas, inteligência, pensamento, eternidade" (D. Laércio, IX, 19).

"Todo inteiro vê, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve" [Frag. 24] (em Sexto, Contra os matemáticos, IX 144).

"Se a divindade é a mais forte de todas as coisas, só pode ser uma única (...), pois se houvesse dois ou mais deuses, não poderia ser o mais forte e o melhor de tudo. Portanto, só pode haver uma divindade (Pseudo-Aristóteles, De Meliso, Xenophonte, Gorgias 3,3).

582. A mais antiga advertência contra o antropomorfismo teológico. Destacou-se Xenófanes pelo seu combate aos conceitos antropomórficos da divindade, ocorridas sobretudo na religião tradicional.

Ainda que se pudesse pôr restrições a tudo o que houvera o mesmo Xenófanes dito sobre a natureza divina, encontrava-se no reto caminho, o de uma análise ontológica a partir do ser. Até seu tempo, foi Xenófanes o melhor dos profetas, no sentido de haver melhor falado sobre Deus. Nenhuma teologia é boa, sem uma correta noção filosófica de divindade.

Aqui importa relembrar o texto de Platão em que o Estrangeiro ridiculariza o que se diz dos deuses e adverte para a doutrina do ser:

"Mas lá a nossa gente de Elea, que vem de Xenófanes , e de mais além, admite em suas doutrinas que um único ser é o que designa tudo" (Sofista 242 d).

O mérito teológico de Xenófanes também foi reconhecido por Aristóteles:

"Os poetas representam a opinião dos homens, como as histórias que se contam dos deuses. Essas narrativas talvez não sejam verdadeiras, nem melhores; talvez as coisas sejam como pareciam a Xenófanes; no entretanto, assim as dizem os homens" (Poética, 25 p.1460 b 35).

Em outro passo:

"… dizia Xenófanes que tantos são ímpios os que afirmam que os deuses nasceram, como os que asseveram que eles morreram. De ambos os modos se diz que em determinado tempo não existiram" (Retórica, II, 23 p. 1399 b 5).

"Perguntaram os cidadãos de Elea a Xenófanes se deviam, ou não, oferecer sacrifícios a Leucotéia, e lamentá-la como uma defunta. Aconselhou-os a que não lamentassem, se como deusa a veneravam; mas se a consideravam como um ser humano, não lhe deveriam sacrificar" (Ibidem, II, 26 p. 1400 b 5).

Fragmentos dos Silos apresentam a mesma linguagem satírica de Xenófanes contra as imaginações antropomórficas.

"Homero e Hesíodo imputaram aos deuses tudo quanto entre os homens e indecoroso e censurável: roubos, adultérios, enganos recíprocos" [Frag. 11] (Sexto, Contra os matemáticos, IX, 193).

"Muitos atos ilícitos eles contam dos deuses: roubos, adultérios, enganos recíprocos" [Frag. 12] (Ibidem, I, 289).

"Mas crêem os mortais que os deuses nasceram, e que, tal como eles, têm figura, vestes e voz" (Clemente de Alexandria, Strômata, V, 109).

"Se mãos tivessem os bois, os cavalos e os leões, e se pudessem com as mãos pintar ou produzir obras de arte, como se fossem homens, pintariam as figuras dos deuses, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois; esculpiriam os corpos deles, respectivamente, de acordo com o próprio aspecto" [Frag. 15] (Ibidem, V, 110).

"Os etíopes se afiguram os deuses, com pele negra e nariz achatado; os trácios, com olhos azuis e cabelos loiros" [Frag. 16] (Ibidem, VII, 22).

583. Entidades divinas secundárias. A noção de um deus supremo e único nesta condição, ainda não exclui a admissão de deuses como entidades secundárias e criaturas como os anjos, desde que não sejam aventados como uma necessidade ontológica.

Por esta outra via os deuses foram admitidos por Xenófanes, ao que parece. De futuro, também Heráclito, Platão, Aristóteles não sacrificarão totalmente a idéias das deidades individuais e subalternas.

Seria demais, que um homem, como Xenófanes, em tão remota época se despojasse inteiramente do lastro cultural da religiosidade helênica de seu povo. Xenófanes não foi um monoteísta em sentido pleno. Ou melhor, não foi um monista em sua totalidade.

Não há conflito entre combater o antropomorfismo religioso e a admissão de divindades secundárias. Combateu Xenófanes, a figuração humana dos deuses, mas não os deuses simplesmente em si mesmos.

A conceituação politeísta de Xenófanes está bem clara neste fragmento:

"Um só Deus, o maior entre os deuses e os homens, diferente na forma e no pensamento dos mortais" [frag.23] (Clemente de Alexandria, Strômata V, 109).

O mesmo contexto politeísta se reencontra nos versos, como este:

"Ter sempre veneração pelos deuses, isto é bom" (Final do Frag. 1, em Atebeo X, 462 C) (vd 586).

Por isso se tem contestado a afirmação de outros tempos de que Xenófanes fosse o primeiro monoteísta.

"Xenófanes havia sido considerado antigamente como o primeiro monoteísta grego. Os argumentos contra esta opinião foram expostos e defendidos com êxito por Freudenthal em sua obra Ueber die Theologie des Xenophanes, Breslau, 1866, trabalho a que nós devemos muito. O argumento decisivo contra o pretendido monoteísmo de Xenófanes está contido no único verso: um só deus, entre os deuses..." (Th. Gompers, Pensadores gregos, nota ao item Xenófanes).

Não obstante, importa não desatender ao fato de que Xenófanes foi também um poeta, e neste sentido poderia ter usado por vezes a linguagem poética, a qual certamente é favorecida pela imaginação politeísta.

584. Sobre a alma "Xenófanes foi o primeiro a declarar, que tudo está destinado a perecer, e que a alma é um sopro (B < , Ø : " )" (D. Laércio, IX, 19).

585. A Ética de Xenófanes se mantém ainda nas frases sentenciosas, peculiares às religiões tradicionais, envolvidas em considerações episódicas. Depois de se referir ao fato de ser apreciado como mais ilustre aquele que vence nos jogos, adverte:

"A sabedoria de certo é mais nobre que o vigor dos homens e dos cavalos. Insensato costume, e injusto, este, de mais prezar a força que a sabedoria. Mesmo que haja entre o povo um pugilista hábil, ou quem vença no pentatlo e na luta, ou até na corrida (que mais estimada é a rapidez que a força), quem quer que vitorioso saia das másculas competições, - nem por isso o povo andará mais bem governado. Pouco proveito adviria à cidade, se algum cidadão vencesse as margens do Pisa. Não é isso que lhe aumenta tesouros da cidade" [Frag.2] (em Ateneo X, 413 F).

586. Um sentir geral de tolerância se observa no pensamento religioso e moral de Xenófanes, não sendo nem fanático e nem contrário ao culto popular dos deuses, tudo dentro de uma ética aberta. Este é o clima de um longo fragmento elegíaco, em que participa, e ao mesmo tempo que recomenda moderações:

"Agora o chão da casa está limpo, as mãos de todos e as taças; um cinge as cabeças com guirlandas de flores, outro oferece odorante mirra numa salva; plena de alegria ergue-se uma cratera, à mão está outro vinho, que promete jamais faltar, vinho doce, nas jarras cheirando flor; pelo meio perpassa sagrado aroma de incenso, fresca é a água, agradável e pura; ao lado estão pães tostados e suntuosa mesa carregada de queijo a espesso mel; no centro está um altar todo recoberto de flores, canto e graça envolvem a casa. É preciso que alegres os homens primeiro cantem os deuses com mitos piedosos e palavras puras. Depois de verter libações e pedir forças para realizar o que é justo – isto é que vem em primeiro lugar -, não é excesso beber quanto te permita chegar à casa sem guia, se não fores muito idoso. É louvar-se o homem que, bebendo, revela atos nobres como a memória que tem e o desejo de virtude sem nada falar de titãs, nem de gigantes, nem de centauros, ficções criadas pelos antigos, ou de lutas civis violentas, nas quais nada há de útil. Ter sempre veneração pelos deuses, isto é bom" [Frag. 1] (em Ateneo X, 462 C).

587. Cosmogonia e cosmologia. Não obstante sua nova maneira de interpretar a variedade dos entes como sendo fundamentalmente um unicismo, Xenófanes apresentou uma filosofia da natureza não menos curiosa.

Não deve todavia condenar a Xenófanes de contradição com sua tese da unidade do ente ao estabelecer una interpretação cosmológica à natureza, como já o quis invectivar de incoerência, na antiguidade, Teodoreto:

"Xenófanes, o fundador da seita eleática, assevera que o todo é um, esférico e limitado; ingênito, mas eterno e absolutamente imóvel; mas depois, olvidado destas doutrinas, diz que da Terra tudo nasce" (Teodoreto, IV, 5 em Aécio).

Não temos informações sobre a evolução cronológica do pensamento de Xenófanes. Mas não é impossível que seu unicismo fosse uma evolução ulterior, e que de início pensasse apenas como os jônicos, sobre um ser material. Nesta condição inicial terá desenvolvido uma cosmologia em que os elementos seriam a terra e a água.

Depois com a teoria do ser uno, esta cosmologia somente se manteria como aparência sensível. No futuro, também o idealista Emanuel Kant, apresentará uma teoria do céu astronômico. E assim já na antiguidade os eleatas desenvolveram a doutrina da aparente variedade e movimento do ser.

"Nasce o sol por via de aglomeração de partículas inflamadas, que vai aumentando dia a dia; a terra é ilimitada, e nem o ar, nem o céu a cingem, infinito

O mar é salgado porque nele convergem muitas matérias amálgamas. Xenófanes crê que a terra se mistura com o mar. Com o tempo nele se dissolvera" (Hipólito, Refutação, I, 14).

588. "Todos os dias os astros se apagam e todas as noites se reacendem como carvões; nascimentos e ocasos, são inflamações e extinções" (Aécio II, 13,14).

"O sol apaga-se, e outro sol renasce no Oriente" (Aécio,II,24,2).

"O sol provém de nuvens inflamadas... provenientes de exalações úmidas"

(Aécio, I,20,3).

Por mais hipotéticas que sejam as teorias de Xenófanes sobre os astros, elas representam algo muito mais evoluído que a interpretação mítica e mitológica então dominante.

"Muitos afirmam que a parte inferior da terra se prolonga indefinidamente, asseverando que ela radica no infinito, assim o diz Xenófanes de Colófon" (Aristóteles, Do céu, 2,13. 294a 21).

589. Evolucionismo. Defendeu Xenófanes a evolução universal dos entes, inclusive da vida, ao mesmo tempo que uma forma cíclica deste fenômeno. Sua hipótese se apresenta curiosa, porque inferida de uma observação dos fósseis da Sicília.

A dissolução da terra no elemento úmido também se fundou nesta observação. Lê-se, na continuidade do texto antes citado:

"Assegura que disso tem ele a prova, pois no meio da terra firme e nas montanhas, se encontram conchas, e diz que nas pedreiras de Siracusa foram achadas impressões de peixes e de focas, e em Faro, a impressão de uma anchova, na profundidade da rocha, e em Malta, outras, de outros possíveis animais marinhos. Diz ele que tal aconteceu, quando outrora, tudo era lama, e que as impressões produzidas na lama teriam endurecido depois.

Todos os homens pereciam se a terra resvalasse para o mar e se tornasse em lama. Mas depois voltaria a nascer; e, à mutação tal, todos os cosmos estão sujeitos" (Hipólito, Refutação I, 14).

O evolucionismo de Xenófanes, com base em observação de restos paleontológicos, desperta, admiração. Tanto isto mais espanta, se consideramos que tais observações não tiveram maiores desenvolvimentos, senão nos tempos modernos.

A imagem da evolução das espécies, presente em alguns filósofos antigos, em tempo algum alcançou uma pesquisa mais profunda, tendo sido até sufocada pelas imagens míticas da criação das espécies fixas.

"Pelo que sabemos, foi o primeiro que de achados de restos fossilizados de animais e plantas tirou conclusões corretas e de vasto alcance" (T. Gomperz).

590. Um conceito adiantado da meteorologia, já se encontra formulado em Xenófanes. Um circulo de ações ocorreria a começar da água salgada, continuando pela água doce, pela evaporação, finalmente pela formação das nuvens, das chuvas, dos rios e de novo do mar. Ocorre ali a visão da natureza como um sistema de leis, sem mitos.

"Supurada a água do mar, a doce separa-se pela subtileza própria, e depois, condensando-se em névoa, forma as nuvens; e prosseguindo a condensação, cai a chuva e sopram os ventos" (Aécio, III,4,4).

Diz então Xenófanes:

"Fonte da água é o mar, e fonte dos ventos; pois nem existiriam as nuvens sem o vasto mar, nem o curso dos rios, nem a chuva dos céus. Mas é ele, o vasto mar, que gera as nuvens, os ventos e os rios" [Frag. 30] (Aécio, III,4,4).

A terra e a água são as fontes sempre presentes nas explicações de Xenófanes. Não importa a qual dê prioridade. O importante é que formula o sistema de uma explicação.

594. Introdução. Parmênides é um dos grandes nomes da filosofia pré-socrática e mais do que isto, um dos grandes filósofos de todos os tempos.

Na escola eleática é ele o referencial principal, ainda que cronologicamente situado como o segundo, ou seja, após Xenófanes.

Caracterizou-se pela concepção unicista do ser e redução dos sentidos á relatividade, figurando seu poema sobre a se como o primeiro importante documento sobre a ontologia.

Há a examinar sobre Parmênides, com muito detalhe, e pela seguinte ordem didática:

- Vida e obras (vd 595);

- Exposição das doutrinas de Parmênides (vd 605)

596. Parmênides (A " D : , < \ * 0 H ) de Elea (c. 540 - c. 479 a.C.) é filósofo de língua grega, nascido em Elea (Itália meridional).

A antiguidade referia-se a Parmênides como um sábio importante e respeitável. Assim é configurado ao comparecer ficticiamente aos diálogos de Platão.

Um dos dialogantes se expressa enfaticamente:

"O grande Parmênides" (Sofista 237 a).

Outro, que é Sócrates, não deixou por menor sua admiração:

"A meu parecer, Parmênides, como um herói de Homero, é venerável e temível. Tive contato com este homem (diz Sócrates) quando eu era jovem e ele velho, e justamente me pareceu que tinha pensamentos profundos; temia não compreender suas palavras e que seu pensamento nos deixasse atrás" (Teeteto, 183 e).

597. Deste homem tão conceituado se conhecem todavia mui poucos episódios biográficos. Isto pode significar que se concentrou mais com a vida intelectual, do que com atividades administrativas.

Diógenes Laércio (do 3-o. século), um dos raros informantes, dedicou a Parmênides tão só uma página, em que se refere à vida e à doutrina do mesmo.

E o que se encontra nos diálogos de Platão, ainda que seja em forma de ficção, tem ao menos a validade testemunhal do prestígio doutrinário de Parmênides.

O mesmo acontece com as citações fragmentárias feitas do poema de Parmênides. Não trazendo embora informações biográficas, ao menos transmitiram o referido texto, o qual veio através de Teofrasto, Simplício, Sexto Empírico, Plotino, Proclo, Clemento de Alexandria e outros.

"Parmênides de Elea, filho de Pireto, era discípulo de Xenófanes (ou de Anaximandro, diz Teofrasto no Compêndio).

Ainda que discípulo de Xenófanes, abandonou suas doutrinas para seguir a Amínias e ao pitagórico Dioquete, homem pobre, segundo Sócion, porém. homem honesto e virtuoso. Dioquete era seu mestre predileto e, depois de sua morte, lhe edificou uma capela como a um herói. Rico e de ilustre nascimento. deveu mais a Amínias que a Xenófanes, seus estudos filosóficos, que levam à tranquilidade" (D. L., IX, 21).

Conhecendo embora o diálogo platônico denominado Parmênides, ao qual também cita Diógenes Laércio não incluiu o que ali se narra, como sendo parte biográfica real de Parmênides. Se fosse, dever-se-ia dizer que Parmênides estivera em Atenas pela volta de 450 a. C., quando Sócrates era ainda jovem e que teria tido conhecido então o eleata e com ele dialogado. Nesta hipótese, inclusive, dever-se-á retardar a data de nascimento de Parmênides pelo menos 515 a.C..

598. A cronologia de Parmênides toma como base a afirmativa de Diógenes Laércio: "Floresceu na 69-a. Olimpíada" (504-501 a.C.) (D. L., IX, 23). Esta data combina com as informações do mesmo Laércio, de que Parmênides fora discípulo de Xenófanes e de Anaximandro.

Também Aristóteles opina de maneira semelhante quando diz:

"Quanto a Xenófanes, o mais antigo adepto da unidade (pois se diz que Parmênides foi seu discípulo)" (Metafísica, 986 b 20).

Sabe-se ainda:

"Diz Espeusipo, em sua História dos filósofos, que havia dado leis aos seus concidadãos" (D. Laércio, IX, 23).

Isto quer dizer que Parmênides poderia ter ocupado posição de destaque em sua cidade, que era de recente fundação, de Jônicos vindos da Ásia menor.

599. As referências doxográfìcas a Parmênides se devem principalmente aos filósofos que se ocuparam de importantes questões ontológicas e gnosiólogas, como Platão, Aristóteles, Teofrasto, Simplício, Sexto Empírico.

Ao mesmo tempo os doxógrafos fizeram citações relativamente numerosas dos textos originais do mesmo Parmênides. Dali resultou a possibilidade de reconstruir, pelo menos sofrivelmente, o texto propriamente dito.

600. Poema filosófico. O texto filosófico de Parmênides não poderia ter sido mais solene, do que a forma de poema, que lhe deu.

"Nosso filósofo expôs suas doutrinas em verso, tal como fizeram Hesíodo, Xenófanes e Empédocles" (D. Laércio, IX, 22). Pelo conteúdo terá tido o nome Sobre a natureza (A , D Â N b F , T H ), tal como acontece com as obras de Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito.

601.Reconstrução do poema de Parmênides. Restando embora apenas fragmentos, consegue-se conectá-los entre si, reconstruindo-se o texto (vd 602).

Sexto Empírico (VII,111) citou os versos 1 a 30.

Estes se aglutinam com as citações de Simplício (Do céu, 557, 20) com os versos de 28 a 32.

Da combinação de ambos se obtém a ordem interna do Frag. l do poema de Parmênides. Eis a Introdução, ou Proêmio, que solenemente introduz ao poema, e que nesta parte inicial se lê espontaneamente (vd 602).

Seguem-se, em pequenas dimensões, os fragmentos 2, 3, 4, 5, 6 respectivamente citados por Proclo, Clemente de Alexandria (duas vezes), de novo Proclo.

Esta página introduz as teses fundamentais sobre o ser, e se fazem admirar pelo impacto com são apresentadas.

Continua a reconstrução do texto com o grande enredo dos fragmentos 7 e 8. Representam mais duas páginas no texto geral do poema, e que se ocupam com a doutrina do ser (vd 603).

O fragmento 7 deriva das citações de Platão (Sofista 237 a), versos 7, 1-2; e das citações de Sexto Empírico (VII, ll4), versos 3, 3-6.

O fragmento 8 reúne duas citações de Simplício (Física, 114,29), versos 8,1-52; e (Física, 38,28) versos 50-61.

Depois deste texto central, seguem-se os 11 textos menores finais, ocupando-se com a doutrina de Parmênides sobre a natureza (vd 604):

fragmento 9 de Simplício;

fragmento 10 de Clemente de Alexandria;

fragmentos 11 e 12 de novo, de Simplício;

fragmento 13 de Platão (Banquete 178 b).

fragmentos 14 e 15 de Plutarco;

fragmento 16 de Aristóteles (Metafísica 1009 b 21);

fragmento 17 de Galeno;

fragmento 18 de Célio Aureliano;

fragmento 19 de Simplício (sendo este autor o que apresenta maior número de versos, seguido de Sexto Empírico).

Na tradução, o que nos importa hoje não é a reprodução cadenciada dos versos, mais que a enunciação direta do conteúdo das proposições.

Importa atender primeiramente para o texto mesmo do poema do ser, de Parmênides, para assimilá-lo como um todo, para somente depois fazer sua leitura literária, lógica, física, metafísica.

Redistribuímos o texto, dado a seguir, em 3 partes, - primeiramente a introdução, ou proêmio, depois a doutrina do ser, finalmente a doutrina sobre a natureza.

602. Poema de Parmênides – Introdução.

(Frag. 1) (Sexto, VIII, 111; Simplício, Do céu., 557,20):

(1,1) "As éguas, que me conduziam, quanto meu coração desejava, levaram-me pelo famoso caminho das deusas, que conduz o sábio através de todas as cidades. Por ele era eu conduzido; por ele me levavam as mui destras éguas (1, 2), puxando o carro, e as moças indicavam o caminho.

Os eixos ardiam nos cilindros e ressoavam com estridente sibilo (pois duas rodas se aceleravam de ambos os lados), sempre que as jovens heliades aumentavam a velocidade, que deixavam a morada da noite (1,10) na direção da luz, afastando os véus da cabeça.

Ali estão os portais dos caminhos da noite e do dia, tendo em cima uma trave e em baixo um degrau de pedra; a porta mesma, a etérea, é fechada com duas imensas folhas; a chave, de uso alternante, da porta, é guardada pela Justiça muito castigadora (l,15).

As jovens lhe falam com suaves palavras e a convencem habilmente, para que 1hes retire da porta as aferrolhadas traves. Então esta abriu largamente o abismo entre seus batentes de bronze, que giraram sobre seus gonzos, (1, 20) providos de dobradiças e cravos. Conduziram então as jovens o carro e as éguas, através do portal sobre o caminho.

E a deusa me acolheu com afeto, tomou a minha mão direita com a sua e me dirigiu a palavra, dizendo-me:

Jovem, companheiro de imortais condutores (1, 25), que chegas à nossa morada com as éguas que te conduzem, saúdo-te!

Pois não foi nenhum fado mau que te induziu vir por este caminho (que está longe do caminho, dos homens), mas a Lei e a Justiça (1 X : 4 H , ) 4 6 Z ).

Porém é preciso que conheças tudo, tanto o coração imperturbável da verdade bem rotunda, (1,30) como as opiniões dos mortais, nas quais não reside a verdadeira crença. Aprenderás também isto, como as aparências são um saber aparente, estendendo-se todas através de tudo.

Esta última frase é de tradução difícil, e foi dada por H. Diels, na seguinte forma: "Doch wirst du trotzdem auch dieses kennen lernen und zwar so, wie das ihnen Scheinende auf eine probehafte, wahrscheinliche Weise sein musste, indem es alles ganz und gar durchdringt".

603. Poema de Parmênides – doutrina do ser.

(Frag. 2) (Proclo, Comentário ao Timeu I, 345, l8; também Simplício, Física 1l6, 25), doutrina do ser:

(2, 1) "Pois bem, eu te quero instruir (guarda as palavras que ouves) sobre quais os únicos caminhos da investigação que são pensáveis:

O primeiro, o que é, é. E o não-ser, não é [Frag. 2,3]. Esta é a verdade da convicção (pois segue à verdade);

(frag. 2,5) o outro, o não-ser é e o ser necessariamente não é; esta vereda, eu te digo, é totalmente impraticável; pois não conhecerias o não-ente (porque isto é impraticável), nem o expressarias".

(Frag. 3) (Clemente de Alexandria, Strômata VI, 23; também Plotino, Enéada V, 1, 8):

(3,1) "...pois o mesmo é pensar e ser".

(Frag. 4) (Clemente de Alexandria, Strômata, V, 15):

(4,1) "Observa como o longínquo se fez firmemente presente ao pensamento; pois não separará o ente de sua conexão com o ente, nem como quando o dispersa totalmente por todas as partes conforme o cosmos (= ou ordem do universo), nem quando o reúne".

[Frag. 5] (Proclo, Comentário Parmênides, I,p.708, 16):

(5,1) "Igual é para mim, por onde comece, pois ali mesmo de novo retornarei",

[frag. 6] (Simplício, Física, 117,2):

(6, l) "É necessário dizer e pensar que o ente permanece; pois o ser é, o nada não é, - eu te exorto que consideres isto. Desta primeiro caminho da investigação eu te afasto. Mas então também daquele onde erram os mortais ignorantes, bicéfalos (6,5). Pois a incapacidade de seu peito dirige o pensamento vacilante. São impelidos como surdos e mudos, estupefatos, gente incerta, para as que o ser e o não-ser parece que são o mesmo e não o mesmo, como se houvesse para todas as coisas duas contrárias vias.

[Frag. 7 e 8 (7, 1-2 Platão, Sofista, 237 a; Aristóteles, Metafísica, 1089 a 2; 7, 2-7; Sexto Empírico VII, 114, 8,1-52; Simplício, Física, 114, 29; 8, 1-14 == Ders 78-5; 8, 3-4; Clemente de Alexandria, Strômata, V, 113; 8,38; Platão, Teeteto, 180 d; 8,39 Melissos 30 B 8; 42 Simplício, Física, 147,13;843-45, Platão, Sofista, 244 e; Eudemo, em Simplício, Física, l43,4;8,44 Aristóteles, Física, 207 a 15; 8,50-61 Simplício, Física, 38,28; 8,50-59, Simplício, Física, 30,13; 8,52, Simplício, Física,147,28; 8,53-59 Simplício, Física, 179,31):

(7, 1) "Pois é impossível, conseguir que o ser não seja; afasta, pois, teu pensamento deste caminho de investigação. E que o costume não te obrigue a este caminho frequente, deixando valer a vista oscilante e o ouvido que zune (7,5) e a língua. Mas julga com a razão a discutida questão, por mim proposta.

(8,1) Resta então um só caminho para o discurso: é. Há nele muitos sinais; é ente ingênito e imperecível, é completo, imóvel e sem fim (8,5). Não terá sido e nem será, pois é agora tudo de uma vez, uno, contínuo. Pois que nascimento lhe acharias? Como, de onde teria nascido? Nem do não-ente permitirei que digas ou penses. Porque não é nem expressável e nem pensável que o é, seja como o não é. Que necessidade teria de nascer (8,10) antes ou depois, se procedesse do nada? Assim é necessário que seja todo, ou nada. Tão pouco a força da verdade permitirá que do não-ser nasça algo. Por isso, a justiça não relaxa as cadeias, nem para que engendrem nem para que pereça algo (8,15), porém, as mantêm firmes. O juízo sobre isso, a este respeito é: é ou não é. Decidido está, como fora necessário, que um (caminho) é impensável, (pois não é o caminho da verdade), em vista de que o outro avança e é verdadeiro. Como poderia, aliás, o ente perecer? Como poderia nascer? (8,20) Se tem nascido, não é, nem mesmo é se houver de ser alguma vez. Assim, está extinto o nascimento e inacreditável a destruição. Nem é tão pouco divisível, pois é todo homogêneo. Nem é mais aqui, pois impediria fosse contínuo; nem é menos ali, pois tudo está pleno de ente. (8,25) Todo ele é contínuo, pois o ente toca o ente.

É imóvel entre o vínculo de poderosas cadeias; é sem começo e nem fim, pois o nascimento e a destruição foram afastados mui longe, rechaçados pela verdadeira crença.

Ele mesmo permanece no mesmo e descansa sobre si mesmo, (8,30) e assim residirá imutável ali mesmo. A poderosa necessidade o mantém nas cadeias envolventes, cercando-o inteiramente. Por isso não é permitido ao ente ser incompleto (indefinido), pois não é indigente; e se o fosse, de tudo careceria.

O mesmo é o pensar e aquilo por o que é o pensamento (8,35). Pois sem o ente, em que ele é expresso, não encontrarás o pensar. Não há, pois, nada, ou será outro, que o ente, visto que o Fado o encadeou para que permaneça inteiro e imóvel. Por isso são apenas nomes, o que os mortais em sua linguagem têm como sendo verdade: (8,40) nascer e morrer, ser o não ser, troca de lugar e alteração de cores resplendentes.

Sendo o seu limite o último, ele está completo por todos os lados, à maneira da massa de uma esfera bem redonda, desde o centro igual em equilíbrio. Não é (8,45) nem maior e nem mais pesado aqui ou ali. Já que não é, nem o não-ente, que o pudesse impedir de ser homogêneo; nem um ente que tivesse mais de ente aqui, menos lá, porquanto é todo inviolável. Em sendo igual em todas as direções, encontra de igual maneira todos os seus limites.

(8,50) Com isso encerro para ti o meu fidedigno discurso e pensamento sobre a verdade

[Vai encerrando aqui o frag. 8,50, a primeira metade do discurso, que abordava a metafísica, e anuncia a exposição da física, que virá pouco adiante].

Aprende, porém, a partir daqui, as opiniões dos mentais, escutando a ordem enganosa de minhas palavras.

Pois eles (os mortais) decidiram dar nomes a duas formas à maneira de interpretação (das quais não deveriam nomear uma, em que desandaram em erro). (8,55) Julgaram-nas com aspecto oposto; aqui o fogo etéreo da chama, doce, muito leve, idêntico a si mesmo por toda a parte, com a outra todavia não idêntica. Esta, diferentemente, é por si mesma, o oposto, noite escura, corpo pesado e espesso.

(8, 60) Esta razoável ordem do mundo eu te revelo, para que nunca ingresses em nenhuma interpretação dos mortais".

604. Poema de Parmênides – Doutrina sobre a natureza:

[Frag. 9] (Simplício, Física, 180,8):

"Posto, porém, que todas as coisas foram nomeadas luz e noite, esta e aquelas conforme as suas potências, tudo é pleno tanto de luz como de escura noite, de ambas por igual, por nada haver entre ambas."

[Frag. 10] (Clemente de Alexandria, Strômata, V, 138, Vgl. Plut. Adv. Col. 1114 a):

"Conhecerás, pois a natureza do éter, todas as constelações no Éter e a força ofuscante da pura tocha clara do sol, e de onde procedem terás notícia das operações, do giro da lua (10,5) e sua natureza; saberás também do céu que tudo circunda e de onde ele vem e ainda como a Necessidade, que o regem o destinou a manter os limites dos astros".

(1) Encerra aqui em fragmento 8,50 a primeira metade do discurso, que abordava a metafísica; segue a exposição da física.

[Frag. 11] (Simplício, Do céu, 559,20):

"(Eu quero começar a narrar) como a terra e o sol e a lua e o éter comum a todas e a celeste via láctea e o Olímpio remoto e a força ardente dos astros esforçaram-se para nascer".

[Frag. 12] (Simplício, Física, 39,12):

"Os círculos mais estreitos estão cheios de fogo puro, os que vêm depois cheios de noite; pelo meio se projeta uma parte de chama. No centro está a deusa que tudo governa. Por toda a parte reina o odioso nascimento e a união, (12,5) impelindo a fêmea unir-se ao macho, inversamente o macho à fêmea".

[Frag. 13] (Platão, Banquete, 178 b; Simplício, Física, 39, 18):

"Por primeiro dentre todos os deuses, foi Eros, por ela concebido".

[Frag. 14] (Plutarco, Contra Colotes, 15, 1116 a):

"(A lua uma) luz noturna, em torno à terra, errante e com luz de outro".

[Frag. 15] (Plutarco, Da face da Lua, 16, 6. 929 a):

" (A lua) sempre olhando para os raios do sol".

[Frag. 16] (Aristóteles, Metafísica, 1009 b 21):

"Como em qualquer tempo, a mistura torna os órgãos enganosos, assim se apresenta o pensamento dos homens. São a mesma coisa: a inteligência e a natureza dos órgãos nos homens, em todos os homens e para todo o homem, pois o que predomina no corpo faz o pensamento".

[Frag. 17] (Galeno, In Hippocratis Epidemias, VI, 48):

"À direita os moços, à esquerda as moças".

[Frag. 18] (Célio Aureliano, De morbis chronicis., IV 9 p.116 Sichard):

"Quando o homem e a mulher misturam as sementes do amor, a força, que informa as veias com sangues opostos, modela corpos bem constituídos, se se exerce com mistura exata. Se, porém, as forças conflitam e não realizam nenhuma unidade, tornarão funesto o sexo daquele que nasce".

[Frag. 19] (Simplício, Do céu, 558,8):

"Assim, segundo a opinião, estas coisas nasceram e são agora. Depois, passado o tempo, crescerão e morrerão. Para cada uma, os homens estabeleceram um nome determinado".

606. Os temas, - abordados pelo mesmo Parmênides em seu poema e chegados até nós também através dos doxógrafos, - se alargam sobretudo sobre a metafísica, na qual se destacam uma gnosiologia e uma ontologia.

Mas, não deixou de se manifestar sobre a natureza, assim se ajustando com a tendência pré-socrática prioritariamente ocupada com os temas físicos e cosmológicos.

Em Parmênides é difícil abordar separadamente os diversos temas da filosofia, não só porque seus textos os abordam de maneira abrangente, mas porque efetivamente há uma coesão interna entre os mesmos. Também aqui é Parmênides mais profundo que os demais pré-socráticos.

É entretanto o primeiro filósofo do qual se pode tratar com nítido destaque a gnosiologia (vd 608) e a ontologia (vd 615).

609. A metafísica é a única ciência filosófica que deve justificar seu próprio objeto.

Principia pois a metafísica sua primeira tarefa, e que se denomina gnosiologia, para depois desenvolver, de acordo com estes resultados, uma ontologia (vd).

Efetivamente, o saber sistemático principia com a justificação do ponto de partida, e por isso tudo começa com a metafísica, ou outro nome que se dê esta parte inicial de todo o saber.

Assim procedeu Parmênides, justificando um começo, o qual para ele era o conhecimento do ser. Embora não contasse ainda com a palavra metafísica, criada apenas ao tempo da filosofia helênico-romana, e com os termos ontologia e gnosiologia, que são de criação moderna, ainda que sob base da língua grega, - o que Parmênides inaugurava era a metafísica sistemática, ou seja uma gnosiologia e uma ontologia. Depois dele a tarefa será levada avante por Aristóteles, que foi o primeiro a entrar pelas definições destes setores da filosofia.

A gnosiologia (também dita teoria do conhecimento), enquanto examina a validade do conteúdo do conhecimento, ganhou nos eleatas as primeiras considerações, embora tenha seu maior desenvolvimento só muito tempo depois, com Platão, Aristóteles, os céticos, mas sobretudo com os modernos.

O primeiro da escola eleática foi Xenófanes de Colófon (vd 566), ao qual Parmênides retomou e aprofundou.

610. O ser como objeto específico do pensamento. Que é que surge efetivamente ao nosso pensamento? Eis uma pergunta subtil, por onde principia sistematicamente a gnosiologia.

Posto um objeto de conhecimento, importa determinar com que certeza ocorre, - se com efetiva certeza, ou se com nenhuma certeza, isto é, com dúvida; se com verdade objetiva, ou se com subjetividade; se com evidência clara e distinta, ou se com evidência confusa.

A respeito do que Parmênides disse sobre o objeto específico do pensamento, restou um texto breve e relativamente claro:

"... pois o mesmo é pensar e ser" (Frag. 3, em Clemente de Alexandria, Strômata, VI, 23).

A insistência com que Parmênides opõe a doutrina do ser e o conhecimento sensível, deixam como certa a especificidade destas duas modalidades de conhecer.

Na mesma direção operam a insistência com que deu como verdadeiro o conhecimento do ser e subjetivo o que nos apresentam os sentidos.

611. Subjetividade do conhecimento sensível. Inspirou-se Parmênides na disparidade entre as teses metafísicas do ser (imutável, uno e imóvel) e o mundo empírico (mutável, diversificado, movente).

Há, consequentemente, duas verdades, no entender de Parmênides, - a efetiva, descoberta pela inteligência, e a aparente, oferecida pelos sentidos. Na primeira acreditam os filósofos; na segunda, os mortais.

"São apenas nomes o que os mortais têm como sendo verdade: nascer e morrer, ser e não ser, troca de lugar e alteração de cores resplendentes" [Frag. 8, 39-41].

A ilusão da multiplicidade já era defendida por Xenófanes. Deste antecessor de Parmênides se conhecem apenas textos vagos sobre a ilusão em que incorrem os sentidos (vd 580). Em Parmênides isto já vem mais desenvolvido.

A natureza das provas de Parmênides, com referência à ilusão dos sentidos, é a priori. Posto o unicismo do ente, infere-se que a multiplicidade oferecida pelos sentidos é ilusória. Não se conhece de Parmênides nenhuma prova estritamente específica da ilusão mesma dos sentidos. Esta outra modalidade argumentativa a posteriori será desenvolvida por Zenão de Elea (vd), e terá seus verdadeiros sistematizadores nas escolas dos sofistas e dos céticos.

612. A capacidade é índole do pensamento está relacionada com a estrutura das faculdades que o exercem, diz ainda Parmênides.

"Como em qualquer tempo, a mistura torna os órgãos enganosos, assim se apresenta o pensamento dos homens. São a mesma coisa: a inteligência e a natureza dos órgãos nos homens, em todos os homens e para todo o homem, pois o que predomina no corpo faz o pensamento" [Frag. 16].

Esta passagem foi citada por Aristóteles, quando comentou o relativismo do sofista Protágoras (Metafísica, 1009a ss.). Na oportunidade citou ainda Empédocles de Agrigento (da escola jônica), para quem "mudar nosso estado físico é alterar nosso pensamento", para logo a seguir referir que "Parmênides se exprime da mesma maneira", seguindo-se, então, o texto acima citado [frag. 16].

616. Na base de todas as coisas está o ser. Tudo é ser. Nada há, que não seja ser. O não-ser, simplesmente não existe.

Estas e outras afirmativas do gênero começaram a ser veiculadas em filosofia a partir de Parmênides.

As primeiras afirmativas neste campo da ontologia já se manifestam em Xenófanes, havendo sido levadas a plena enfaticidade com o grande Parmênides.

Em Xenófanes se afirmara do ser quase tão somente a sua unidade, portanto, apenas uma de suas peculiaridades (vd 579). Do ser em si mesmo, anterior à sua unidade, pouco disse Xenófanes; de certo modo o entendia quase somente como algo material, como terra, e nem isso com clareza, conforme advertiu depois Aristóteles.

617. A leitura dos fragmentos de Parmênides nos coloca prontamente diante especulações inteiramente novas sobre o ser (Frag. 2, encontrado em Proclo, Comentário ao Timeu I, 345, l8; também Simplício, Física 1l6, 25):

(2,1) "Pois bem, eu te quero instruir (guarda as palavras que ouves) sobre quais os únicos caminhos da investigação que são pensáveis:

O primeiro, o que é, é; e o não-ser não é, - esta é a verdade da convicção (pois segue à verdade);

(2,5) o outro, o não-ser é e o ser necessariamente não é; esta vereda, eu te digo, é totalmente impraticável; pois não conhecerias o não-ente (porque isto é impraticável), nem o expressarias".

Tais expressões, de notória enfaticidade, - originariamente ditas em grego, - tiveram diferentes traduções, mas todas conduzindo para a idéia do ente e da inefabilidade do não-ente.

618. Ao mesmo tempo que Parmênides estabelece a noção de ser, encaminha a sua propriedade de verdade ontológica. O ser objetivo é idêntico à sua noção ideal de ser. Uma vez que o ser da idéia é o mesmo que o ser objetivamente, não é possível pensar o não-ser.

Tem o ser a propriedade de ser o que é e de não poder ser o que não é. Não pode ser tratado de outro modo. O caminho praticável é somente a do ser enquanto é, e do não-ser enquanto não é. Jamais o ser não é; como jamais o não-ser é.

Verdade ontológica se distingue da verdade lógica (pelo menos abstratamente), pela diferença dos termos do acordo, verdade lógica, se diz do acordo entre a representação mental e o objeto representado. Diz-se a verdade ontológica do acordo entre um objeto e seu modelo ideal. Assim, para a verdade ontológica de um automóvel se exige que este automóvel seja um veículo de acordo com o seu modelo ideal, isto é, com algo que seja capaz de transportar de um lugar a outro; só então é verdadeiramente um automóvel.

No plano eminentemente geral do ente, a pergunta é, - também o ente obedece a um modelo arquétipo, sem o qual nenhum ente seria ente? Pretendendo-o, como existente, os entes, para terem verdade ontológica, deverão estar de acordo com o ser ideal de ente. Este seria o de serem ser… Então, o ente, enquanto é, é verdadeiramente ente; enquanto não é, ente (é falso ente).

A negação da verdade ontológica leva ao relativismo, à facticidade pura, à situação simplesmente, à desnecessidade da logicidade presa por todos os lados. Parmênides deu início à ontológica da verdade ontológica, absoluta, imutável, pela qual enveredaria a metafísica de Platão e Aristóteles.

Esta propriedade ontológica do ser, ao converter-se em princípio de argumentação, se denomina princípio de contradição. Neste sentido, pois, a metafísica de Parmênides encaminhou também a formulação do princípio de contradição.

O estabelecimento da verdade ontológica como propriedade do ser permite dizer que o ser é pensável, o não-ser não é pensável, porque o ser é verdadeiro (não verdadeiramente ser). a pensabilidade do ser, torna-o vereda praticável; só o ser é expressável, finalmente, ser o pensamento coincidem.

O paralelismo entre o ser e sua pensabilidade não deve ser entendida ao modo idealista kantiano, como se bastaria poder pensar, para que as coisas passem a existir. Inversamente, só se pensa o ser, que de algum modo já existe, de tal sorte que o não-ser não é pensável e nem existe.

619. Além do atributo da intrínseca inteligibilidade do ser, ocorrem ainda no ser de Parmênides atributos tais como:

- a unicidade, negando a diversificação numérica;

- a homogeneidade, negando a diversificação qualitativa;

- a indivisibilidade, negando a composição;

- a eternidade, negando o devir de toda a sorte, sendo pois ingênito e imperecível;

- plenitude, negando portanto o crescimento e a mobilidade.

620. Os fragmentos são taxativos: "julga com a razão a discutida questão por mim proposta. Resta um só caminho para o discurso; é. Há nele muitos sinais: é ente ingênito e imperecível, é completo, imóvel e sem fim. Não terá sido e nem será, pois é agora tudo de uma vez, uno, contínuo" [Frag. 8, 1ss.]

Depois de arrazoar porque é impossível o nascer e perecer, volta a afirmar a tese:

"Assim, está extinto o nascimento e inacreditável a destruição" [Frag. 8, 20].

E prossegue:

"Não é tão pouco divisível, pois é todo homogêneo. Nem é mais aqui, pois impediria fosse contínuo, pois o ente toda o ente. É imóvel entre o vínculo de poderosas cadeias; é sem começo e nem fim, pois o nascimento e a destruição foram afastados mui longe, rechaçados pela verdadeira crença. Ele mesmo permanece no mesmo e descansa sobre si mesmo, e assim residirá imutável ali mesmo. A poderosa necessidade o mantém nas cadeias envolventes, cercando-o inteiramente. Por isso não é permitido ao ente ser incompleto (indefinido), pois não é indigente, e se fosse, de tudo careceria" [Frag. 8,23,33].

Mais, para dizer que tudo não passa de nomes:

"Não há pois, nada, ou será outro, que o ente, visto que o Fado o encadeou para que permaneça inteiro e imóvel. Por isso são apenas nomes, o que os mortais em sua linguagem têm como sendo verdade: nascer e morrer, ser e não ser, troca de lugar e alteração de cores resplendentes" [Frag. 8,36-41].

621. Impossível o devir e qualquer criacionismo. Particularmente significativa é a argumentação de Parmênides contra a possibilidade do devir. Percebe as sutis dificuldades do criacionismo.

Aponta para a dificuldade de onde viria o que ainda não existia:

- ou viria do nada, que não existe;

- ou viria do ser que já existe, o que também é impossível, porquanto o que já existe, existe, e não passa a poder existir como antes não existente.

E assim, o devir é impossível, pelo seu caráter contraditório, inconcebível.

Parmênides não admite, pois, o ser que vem do nada. E nem admite o ser que venha de um ser potencial. Esta última posição será defendida por Aristóteles como alternativa contra as alegações de Parmênides. Pretende Aristóteles, alegando os fatos, que o ser é com alguma atualidade, contendo ainda realmente a potência de poder ser mais, pela atualização das potencialidades.

No futuro, os criacionistas cristãos defenderão ainda a possibilidade pura e simples do nascimento do ser, a partir do nada, por obra de Deus; desta sorte, a mera possibilidade, combinada com a potência de Deus, criaria novos entes; é claro que se apresenta difícil compreender como isto seja possível, que um ente cause algo extrínseco a ele mesmo, e que aquele outro ente novo possa surgir simplesmente do nada. A questão levantada por Parmênides, contraditado pelos criacionistas, é, seguramente, de difícil resposta.

622. Atendamos às poucas ponderações que restaram de Parmênides, sempre contrário à possibilidade da criação do nada:

"Não terá sido e nem será, pois é agora tudo de uma vez, uno, contínuo. Pois que nascimento lhe acharias? Como, de onde teria nascido?

Nem do não-ente permitirei que digas ou penses. Porque não é nem expressável e nem pensável que o é, seja como não-é. Que necessidade teria de nascer antes ou depois, se procedesse do nada? Assim é necessário que seja todo, ou nada. Tão pouco a força da verdade permitirá que do não-ser nasça algo.

Por isso, a justiça não relaxa as cadeias, bem para que engendre, nem para que pareça algo, porém as mantém firmes. O juízo sobre isto, a este respeito, é. Decidido está, como fora necessário, que um caminho é impensável e inexpressável (pois não é o caminho da verdade), em vista de que o outro avança e é verdadeiro. Como poderia, aliás, o ente perecer? Como poderia nascer? Se tem nascido, não é, nem mesmo é se houver de ser alguma vez. Assim está extinto o nascimento e a inacreditável destruição" [Frag. 8,5-22].

De futuro surgirão as filosofias antiontológicas para advertir que as coisas em si mesmas são neutras. Com isso, respolidem mesmo tempo contra Aristóteles e contra Parmênides, que todos os principais da verdade ontológica de não-contradição de razão suficiente de causalidade são exigências meramente mentais (conforme o idealismo) ou mesmo não existem ( conforme o empirismo). Mas também agora as colocações encontram dificuldades. E é sempre Parmênides que ressurge como atualidade, em vista de haver colocado por primeiro a questão e assumido uma posição.

623. Contra o mobilismo de Heráclito? Historicamente, contra quem teriam sido endereçadas as ponderações de Parmênides, ao agredir tão drasticamente o devir do ser?

Pensa-se que fosse contra Heráclito de Éfeso . Florescera este vigoroso espírito, como o mesmo Parmênides, na 69-a olimpíada (504-501 a.C.). Para que Parmênides se opusesse à doutrina do efesino, importava o livro deste já estivesse escrito pela volta de 480 a. C. Teria sido então possível que Parmênides ainda o tivesse em vista, nos seu poema, antes que viesse ele mesmo a falecer por volta de 470 a.C.

As dificuldades cronológicas possíveis, não se opõem rijamente à esta hipótese. O que mais fortalece este ponto de vista anti-heraclíteo é a clara oposição entre o pensamento de um e de outro.

624. Com referência aos pitagóricos, merece alguma consideração houvesse sido Parmênides por certo tempo um discípulo da escola destes, como informou Diógenes Laércio (IX, 21), que relata a estima que teve por Dioquete.

Mas não terá tido aos pitagóricos como seus oponentes principais, ao insistir sobre a noção do ser, contrária ao não ser; da unidade contrária à mobilidade, da unidade contrária à multiplicidade.

Dificilmente se poderia considerar o pitagorismo uma doutrina já desenvolvida ao tempo de Parmênides. Eram variadas as tendências dos pitagóricos e o mesmo Parmênides é influenciado por eles no atinente aos princípios opostos e complementares.

Não obstante as diferenciações ocorrem entre Parmênides e os pitagóricos. Estes admitiam os contrários, o que está excluído em Parmênides. Admitiam o primeiro Uno, ou Céu, o qual teria um desenvolvimento de expansão para o vácuo circundante. Ora, Parmênides não admite acréscimo ao ser e nem o não ser do vácuo.

625. O ser é extenso. Diferentemente da de Aristóteles, a ontologia de Parmênides não se desprende do ser natural. É a ontologia de um ser material, corpóreo, extenso. Nesta condição, acredita que o ser mais perfeito é esférico e pleno (contrário do vácuo).

É possível que Parmênides chegasse a esta conclusão em vista da correlação estabelecida entre o ser e o pensamento. Se o ser e o pensado se equivalem, se o ser que efetivamente se pensa é o ser das coisas empíricas, resulta que o ser é material, corpóreo, extenso. Retirar do ser esta propriedade, não parece possível, ou, pelo menos, não se oferece de pronto ao pensador.

Depois, Aristóteles insistirá que a extensão é uma determinação particularizante, que não pertence ao ser em geral.

Diz o texto parmenídeo:

"Sendo o seu limite o último, ele está completo por todos os lados, à maneira da massa de uma esfera bem redonda, desde o centro igual em equilíbrio. Não é nem maior e nem mais pesado aqui ou ali. Já que não é, nem o não-ser, que o pudesse impedir de ser homogêneo; nem um ente que tivesse mais de ente aqui, menos lá, porquanto é tudo inviolável. Em sendo igual em todas as direções, encontra de igual maneira todos os seus limites" [Frag. 8, 43-49].

A identificação do ser com o corpóreo, o faz identificar-se com o pleno, ou o cheio. Consequentemente, o vazio equivale ao não ser. a impossibilidade do não-ser redunda em não admitir o vácuo

"Nem é mais aqui, pois impediria fosse contínuo; nem é menos ali, pois tudo está pleno de ente. Todo ele é contínuo, pois o ente toca o ente" [Frag. 8, 24-25].

Entendido o movimento como deslocamento para o vácuo, e, não existindo este, o movimento é impossível.

"É imóvel entre o vínculo de poderosas cadeias; é sem começo e nem fim, pois o nascimento e a destruição foram afastados mui longe, rechaçados pela verdadeira crença" [Frag. 8,26].

Zenão de Elea, discípulo de Parmênides, insistirá especialmente nesta imobilidade (vd).

626. O ente unívoco. Comparando ainda a ontologia de Parmênides com a de Aristóteles, há a observar que a ontologia parmenídea concebe o ente como conceito unívoco, quando para a ontologia aristotélica o ente é análogo. Como análogo, o ente se distribui nos diferentes indivíduos em parte igual e me parte não.

Parmênides não se advertira ainda para esta distinção. Mas, desatento a ela, criou um ontologia unicista, a qual caracterizou a escola de Elea. Do impasse se evadirá, mais conscientemente, o pluralismo transcendentalista da ontologia aristotélica.

627. Finalmente, a ontologia de Parmênides opera com a noção abstrata de ente, como se a abstrata fosse a concreta. Efetivamente noção abstrata é um ente uno e imutável.

631. O fogo e a terra como elementos. Na opinião de Parmênides, a partir de dois elementos fundamentais, - o fogo e a terra, - ocorre a diversificação de todas as coisas físicas, como os astros e as esferas, inclusive dos deuses e dos homens.

Identificou Parmênides o fogo e a terra com o frio e o calor.

Pela ordem da diversificação, tudo teve início pela água e pelo ar.

Tais conceitos de Parmênides sobre a natureza não se apresentam muito originais frente aos demais filósofos de seu tempo. Nem poderia sê-lo, porquanto não havia como dizer coisas novas, depois do muito que já haviam proposto os filósofos anteriores.

De outra parte, não restam muitas informações para julgar sobre o que efetivamente Parmênides pudesse ter proposto sobre a natureza.

632. Os informes sobre os elementos primordiais, - fogo e terra, - são geralmente breves, mas suficientemente claros sobre serem dois, dos quais derivam os demais seres.

Diógenes Laércio, diz o seguinte sintetiza:

"Admitia [Parmênides] dois elementos, o fogo e a terra, considerando ao primeiro como princípio ordenador [como Demiurgo], ao segundo como matéria [hyle]. Fazia nascer primitivamente aos homens do limo da terra. E identifica com a terra e o fogo ao frio e ao calor, do qual fazia derivar todas as coisas" (D. L., IX, 21-22).

Aristóteles foi mais abrangente e liga a cosmologia ao contexto geral do pensamento parmenídio:

"Parmênides parece raciocinar com mais penetração (que Xenófanes e Melisso). Persuadido que, fora do ente, o não-ente não existe, ele pensa que necessariamente uma só coisa é, a saber, o ente ele mesmo, e que não existe nada mais; mas constrangido de se inclinar diante dos fatos, de admitir respectivamente a unidade formal e a pluralidade sensível, ele coloca duas causas, dois princípios, o quente e o frio, dito de outro modo, o fogo e a terra; e, destes dois princípios, reduz o quente ao ente, o outro ao não-ente" (Aristóteles, Metaf'. 986 b, 28 - 987 a 2).

Distanciou-se portanto Parmênides dos pontos de vista de Tales de Mileto e Anaxímenes de Mileto, que haviam colocado respectivamente a água e o ar como elementos primordiais.

E assim também se manteve afastado da posição de Empédocles de Agrigento, que arrolara ao todo quatro elementos primordiais (água, ar, terra e fogo).

Nem ficara com Heráclito, que houvera colocado um só elemento, o fogo.

Havendo admitido dois elementos, e estes entre si contrários, Parmênides se conservou próximo ao pitagorismo.

Completa Aristóteles:

"Para os que professam que há apenas um (elemento) e que engendram os outros seres por condensação e rarefação, são conduzidos a colocar de fato dois princípios, a saber, o raro e o denso, ou melhor: o quente e o frio, pois são essas qualidades que são as forças ordenadoras, enquanto um lhes serve de sujeito como matéria.

Mas os filósofos que desde o início colocam dois elementos (tal Parmênides, o fogo e a terra) consideram os elementos intermediários, a saber o ar e a água, misturas desses elementos" (Aristóteles, Do céu, 330 b 9-15).

634. Tais doutrinas, sobre os dois elementos primordiais, transmitidas pelos doxógrafos, são também conhecidas diretamente em texto do mesmo Parmênides, sobretudo no fragmento citado por Simplício:

"Aprende, porém, a partir daqui, as opiniões dos mortais, escutando a ordem enganosa de minhas palavras. Pois eles (os mortais) decidiram dar nomes a duas formas à maneira de interpretação (das quais não deveriam nomear uma, em que desandaram em erro).

Julgaram–nas com aspecto oposto: aqui o fogo etéreo da chama, doce, muito leve, idêntico a si mesmo por toda a parte, com a outra todavia não idêntica. Esta, diferentemente, é por si mesma, o oposto, noite escura, corpo pesado e espesso" [Frag. 8, 50-8, 59].

Ainda citado pelo mesmo Simplício:

"Posto, porém, que todas as coisas foram nomeadas luz e noite, estas e aquelas conforme as suas potências, tudo é pleno tanto de luz, como de escura noite, de ambas por igual, por nada haver entre ambas" [Frag. 9].

635. Astronomia. A concepção cosmogônica de Parmênides é excepcional, todavia tomada aos pitagóricos ou desenvolvida em conjunto com eles.

Defendeu a esfericidade da terra e seu interior ígneo. O universo teria a terra como centro; em torno se formariam círculos sucessivos de fogo e terra, com sucessões ora de fogo puro, ora de misturas. O governo de tudo estaria no centro, ao cuidado de uma deusa (daimon).

"Foi o primeiro a declarar a esfericidade da terra e sua posição no centro do mundo" (D. Laércio, IX, 11).

Diz um texto do mesmo Parmênides:

"Os círculos mais estreitos estão cheios de fogo puro, os que vêm depois cheios de noite; pelo meio se projeta uma parte de chama. No centro está a deusa que tudo governa. Por toda a parte reina o odioso nascimento e a união, impelindo a fêmea a unir-se ao macho, inversamente o macho à fêmea" (Frag. 12, citado por Simplício, Física, 39, 12).

Notável é ainda a conceituação da lua como "luz noturna", em torno à terra, errante e com luz de outro (Frag. 14, em Plutarco, Contra Colotes, 15, 1116a) e "sempre olhando para os raios do sol" (Frag. 15, em Plutarco, Da face da Lua, 16,6 729a).

636. A declaração de que entre todos os deuses, a divindade gerou por primeiro a Eros, permite entrever por mais uma fresta a presença órfica no pensamento de Parmênides. Tudo aliás coere com a presença das demais peculiaridades pitagóricas já anotadas, - a complementaridade dos elementos, calor e frio.

Mas, pelo seu esquema total, o sistema parmenídeo não é misticista ao conservar estas noções. Eleva-as à objetividade e as ordena logicamente.

641. Introdução. Zenão (- Z < T < ) de Elea (c. 490 c. 430. a.C.), filósofo da escola eleática, fez-se também famoso, como os que o precederam, Xenófanes e Parmênides.

As informações sobre o filósofo seguem a mesma ordem que se deu ao estudo de seus predecessores:

- a vida e obras (vd 643);

- pensamento (vd 653).

§1. Vida e obras de Zenão de Elea. 0335y643.

644. Sobre sua paternidade e que sua vida restrita quase que só à cidade natal de Elea, onde tinha relacionamento com Parmênides, informou Diógenes Laércio, retransmitindo dados obtidos de diversos:

"Zenão de Elea era filho de Teleutágoras, mas, por adoção, filho de Parmênides, segundo as Crônicas de Apolodoro [conforme texto reestruturado por Rossi}.

Timon fala dele e de Melisso nestes termos:

Todos cedem a Zenão e a Melisso, à sua palavra de dois gumes, à sua eloquência poderosa, irresistível Zenão era de uma língua poderosa, jamais foi vencido, era sempre vencedor; igualmente Melisso argumentava, superado por mui poucos.

Zenão foi discípulo de Parmênides e de sua estima. Era de elevada estatura, como diz Platão em seu Parmênides [diálogo]. Em Fedro [outro diálogo] o chama Palamedes de Elea" (D. Laércio, IX, 25).

645. Cronologicamente situado depois de Parmênides e antes de Melisso, Zenão "floresceu na 79^a Olimpíada (464-460 a.C.)" (D. L., IX, 29).

De outra parte, havendo sido morto em uma conspiração (vd 572), pode-se inferir que não houvesse atingido uma elevada idade. Atribuindo-se neste quadro a ele uma vida no máximo de 60 anos, é possível calcular seu nascimento pelo ano de 490 a.C. e sua morte pelo ano 430 a.C.

Neste esquema cabe poder ter sido jovem discípulo de Parmênides (+c. 470 a.C.) e contemporâneo do pitagórico Filolau de Crotona, do jônico Anaxágoras de Clazomene, Empédocles de Agrigento, também da escola jônica, e mesmo de Leucipo e de Demócrito, atomistas de Ábdera.

O tempo de Zenão de Elea já é próximo do de Sócrates (469-399 a.C.). Por isso a ficção literária de Platão em seu diálogo denominado Parmênides (127 b), colhe a figura deste com a idade de 65 anos e a de Zenão com apenas 40. Seguramente um e outro não poderão ter participado dos colóquios de Sócrates.

Mas, é significativo que Platão pusesse a diferença de idade em 25 anos, entre mestre e discípulo. O texto imaginado por Platão apresenta o jovem Zenão "de talhe belo, de boa aparência, favorito de Parmênides" (Parmênides, 127 a-b).

A viagem de Zenão a Atenas, sobre a qual Platão se ocupa no diálogo Parmênides, - se não for ficção -, deve ter acontecido no ano 449 a.C. a narrativa coere com as circunstâncias de mencionada festa em honra da deusa Atena, e que acontecia sempre no terceiro ano de Olimpíada. Somente não coere a afirmação sobre a presença de Parmênides mesmo, que já deveria estar falecido ao nascer Sócrates (469-399 a.C.).

"Vimos certo dia chegar Zenão e Parmênides às festas de Atena. Era Parmênides homem verdadeiramente idoso: todo grisalho, belo e de nobre aspecto. Poderia ter 65 anos. Zenão tinha aproximadamente 45 anos: talhe belo e de boa apresentação, dizendo-se quer era o favorito de Parmênides" (Parmênides 127 a-b).

646. O Palamedes de Elea. Restrito ordinariamente à sua cidade natal, Zenão era um estudioso, pouco viajando, tendo estado somente algumas vezes nos círculos de Atenas. Se contudo se tornou famoso, deve-se o fato ao valor de suas conceituações e à força dialética dos seus raciocínios.

"Outras qualidades tinha Zenão. E desprezava aos grandes, não menos que Heráclito. Por exemplo, sua terra natal, a colônia fócia, primeiramente conhecida como Hiélen e depois como Elea, uma cidade de pequena dimensão e de homens de bem, a preferia mais que o esplendor de Atenas, onde ia raras vezes, vivendo toda a sua vida em sua mesma casa" (D. L., IX, 28).

Platão, em Fedro (261 d), pela boca de Sócrates, faz uma referência ao "Palamedes de Elea", sem dizer de quem se trata, porque todo o contexto leva à Zenão, ali lembrado como o hábil dialético, capaz de provar pontos de vista opostos.

Com referência à expressão palamedes (de B " 8 V : 0 = palma da mão, arte, expediente), ela caracterizava a Zenão como hábil manipulador dialético. A expressão palamedes tomava sua força semântica pelo fato de denominar também um herói da Ilíada.

647. Zenão também teve discípulos, ente os quais o sofista Górgias, que igualmente se notabilizou pela capacidade dialética.

Notam-se influências de Zenão sobre o atomista Demócrito. Também sobre o jônico Anaxágoras, e mesmo sobre Platão, enquanto preocupados com o infinitamente pequeno e insecável.

"Diz-se que, tendo sido injuriado, se indignou muito; a alguém, que o censurava por isso, respondeu:

- se não me indignasse e me acostumasse aos ultrajes, não me alegraria com os louvores" (DL, IX, 29).

648. O incidente da morte de Zenão. Por ser um bom cidadão, envolveu-se na oposição à tirania decorrendo dali ter sido morto.

"Ele era um caráter nobilíssimo, que em filosofia, que em política, como se vê em seus escritos cheios de sabedoria.

Querendo destronar ao tirano Nearco (ou, de acordo com outros a Diomedon), foi aprisionado, como refere Heráclides em Compêndio de Sátiro.

Nesta ocasião, sendo inquirido sobre os cúmplices e sobre as armas reunidas na (Ilha) de Lípara, ele denunciou a todos os amigos de tirano, para dar-lhe a impressão de estar sem apoio. Depois, dizendo que ele tinha a dizer-lhe algo ao ouvido sobre certas pessoas, agarrou-lhe a orelha com os dentes, não a soltando até que o abateu à morte, como aconteceu ao tiranicida Aristógiton.

Demétrio em seu livro Homônimos diz que não lhe arrancou com a mordida a orelha, mas o nariz. De acordo com Antístenes em Sucessões, depois de denunciar amigos do tirano, este lhe perguntou, se havia mais algum culpado; respondeu: "Sim, tu, o mal da cidade".

E aos presentes, disse:

"Admiro-me de vossa covardia. Por medo do que eu padeço, vós vos fazeis escravos do tirano".

Por fim, mordeu a própria língua e a cuspiu sobre ele. Incitaram-se com isto os cidadãos, que apedrejaram o tirano até a morte.

Nesta versão muitos autores concordam, mas Hermipo disse, porém, que (Zenão), foi metido em um almofariz, triturado e morto (D. Laércio, IX, 27).

O fim trágico de Zenão fez-se assunto de vários autores antigos, como Plutarco (Cf. Plutarco, Adversus Colotem,1126 D; De garrulitade, p.505 D; De stoicorum 436).

Diógenes Laércio também lhe destacou versos, de que os dois últimos são:

o que é que eu digo?

Ao teu corpo bateram, não a ti" (D. L., IX, 28).

649. Escreveu Zenão quatro obras, citadas pelo lexicólogo bizantino Suídas (sec. 10^º d.C.):

Discussões,

Contra os Físicos,

Sobre a natureza.

Outros se referem a uma obra somente.

Platão, (em seu Parmênides 128 b), ao atribuir uma obra a Zenão o fez ainda assim apenas pela forma genérica de Escritos, ou Tratado [G b ( ( D " : : " ]. No diálogo, ainda que não dê título específico ao livro de Zenão, se diz mesmo que a discussão gira em torno dele (vd 656).

Simplício, comentarista aristotélico do 6^o século, também menciona, (em sua Física, 139, 5), um só livro de Zenão.

Diógenes Laércio, do 3^o séc. , se refere apenas aos "seus livros cheios de sabedoria" (D. L., IX, 26), sem mencionar títulos.

Os fragmentos que restam são citações de Simplício e Diógenes Laércio. Consequentemente, ao menos um livro foi escrito por Zenão de Elea.

650. Gênero literário, - o diálogo dialético. Zenão foi o primeiro a escrever em prosa, e esta no gênero do diálogo, por sua vez o diálogo de cunho dialético.

Comentou Diógenes Laércio a propósito, favorecendo a Platão:

"Diz-se que Zenão de Elea foi o primeiro a escrever diálogos. Mas, de acordo com Favorino em seus Comentários, Aristóteles no primeiro livro do seu diálogo Sobre os poetas, que foi Alexandre da Stíria ou Teos. Na minha opinião foi Platão, que levou esta forma de escrever à perfeição, e se deve adjudicar a ele não só o primeiro lugar no perfeito uso desta forma, como ainda sua invenção" (D. L., III 48).

Ainda que a dialética represente um progresso na evolução da filosofia, o seu uso quase que exclusivo na posterior filosofia socrática e platônica não foi um bom procedimento.

Mesmo em filosofia, em que o diálogo dialético é um procedimento usual, com vistas a testar toda as alternativas afirmadas, ele não constitui toda a filosofia, a qual também precisa iniciar por uma intuição de evidência imediata. Efetivamente, o fato é sempre anterior. Não haverá através de muitos séculos um cuidado suficiente com a constatação inicial, - como cabe a uma boa fenomenologia, - razão porque a evolução do pensamento permaneceu por tanto tempo limitada e mesmo exposta a erros.

De outra parte, a dialética é um procedimento típico da filosofia racionalista, porque depende de princípios gerais, contra os quais, no entender do racionalismo, nada se pode aceitar. Estes princípios gerais são principalmente os de não contradição e de razão suficiente, dos quais se derivam os restantes, e dos quais, por aplicações, se formam os axiomas.

A atuação de Zenão, conduzindo em frente a filosofia de Parmênides, foi portanto um notável desenvolvimento no campo do saber, ainda que não fosse tudo o que deveria ter sido feito.

654. Uma tese de escola. Retomando a doutrina do ser de Parmênides, também Zenão estabeleceu o ser como objeto específico da inteligência, como fundamento de tudo, e com os atributos da unidade e imutabilidade, não obstante o testemunho em contrário dos sentidos, os quais são portanto, ilusórios neste particular.

A doutrina de Zenão se apoia no racionalismo, que toma por base os procedimentos puros da mente. E uma vez que este tem por objeto o ser, e se apresentando este como uno, prevalece como verdadeiro o que a razão por primeiro estabeleceu, independentemente dos informes dos sentidos.

Não há em Zenão uma nova doutrina do ser, e sem uma grande capacidade dialética de defesa da posição de sua escola.

655. Uma resposta aos que pensam o contrário. Certamente a posição unicista e imobilista da ontologia dos eleatas, de que Zenão é um representante juntamente com Xenófanes e Parmênides, não se estabelecia apenas como uma tese posta simplesmente.

Os eleatas, - sobretudo Zenão, - poderiam estar dando também uma resposta, contraditando a posição contrária então defendida pelos pitagóricos, cujo racionalismo institui a doutrina dos números como explicadores de tudo, e defendida ainda pelos filósofos jônicos, dentre os quais sobretudo Heráclito, proponente da mobilidade substancial de tudo.

Foi assim que o versátil Zenão se tornou o Palamedes de Elea, - conforme a linguagem de Platão e como este o apresenta em seus diálogos a defender ao mestre Parmênides (vd 656).

655. Desenvolveu-se a dialética a partir de Zenão.

"Aristóteles, em Sofista, anotou que Zenão foi o inventor da dialética, como Empédocles o foi da retórica" (D. L., IX, 25).

Consiste a argumentação dialética em tomar, como ponto de partida, uma tese segura, - ou pelo menos a posição do adversário, - conduzindo à rejeição pelo absurdo tudo o que se lhe opõe, bem como todas as contradições internas. Segundo Proclus, Zenão teria criado cerca de 40 destas argumentações, que despertavam admiração.

Mais do que a dialética, importa o mesmo fundamento de onde ela toma ponto de partida. É claro que os dialéticos sabiam da importância do próprio ponto de partida. O que não podiam imaginar, era que este ponto de partida deveria ser examinado ainda com muito maior rigor. Nada mais pernicioso em filosofia e em teologia, do que a fé inicial não examinada adequadamente.

656. A continuidade entre Parmênides e Zenão é sugerida num diálogo de Platão e onde a defesa é dialética;

"Sim, Sócrates, respondeu Zenão, ainda não compreendeste o verdadeiro significado de meus escritos...

Estes escritos [continua Zenão] querem servir de auxílio às teses de Parmênides, contra os que buscam ridicularizá-lo, alegando que, se o ser for uno, ridículas serão as decorrências e contraditórias. Então o meu escrito é uma resposta aos que afirmam a multiplicidade dos seres, mostrando que mais ridículos são as consequências de suas hipóteses, se existisse a multiplicidade em vez da unidade" (Platão, Parmênides 128 b-d).

Esta já era o estilo dialético pouco antes:

"Sócrates pediu-lhe que relesse a primeira proposição do primeiro capítulo. Isto feito, disse: o que queres dizer Zenão? Que, se os seres são múltiplos, uma e a mesma coisa deve ser semelhante e dissemelhante? Ora, isto é impossível, pois o dissemelhante não pode ser semelhante, nem o semelhante dissemelhante; não é isso que queres dizer?

- Sim, respondeu Zenão.

- Se é impossível que o dissemelhante seja semelhante e o semelhante dissemelhante, impossível também é a multiplicidade, pois se existisse, incorreria em contradição. A finalidade de teus argumentos não é precisamente de provar, contra a opinião comum, a inexistência da multiplicidade? Não pensas que cada um dos teus argumentos é uma prova, crendo possuíres assim tantos multiplicidade? É isto o que queres dizer, ou sou eu quem não te compreende bem?

- Não, disse Zenão, ao contrário, bem compreendeste a intenção der meu livro" (Platão, Parmênides 127 d-e).

657. A multiplicidade é impossível, havendo neste sentido Zenão tentado argumentos dialéticos vários.

Num primeiro argumento em favor da unidade adverte Zenão, que, no caso da multiplicidade, as coisas deveriam ser ao mesmo tempo pequenas, ao ponto de não terem grandeza, e grandes ao ponto de serem infinitas; ora, isto é impossível, razão porque o ser é uno.

As coisas, enquanto constituem uma pluralidade, requerem sejam grandes e pequenas ao mesmo tempo, o que é contraditório; deve-se readmitir que as coisas são uma só e não muitas.

"Ele [Zenão] mostra primeiramente que (segue o fragmento 1, citado por Simplício), se a unidade não tivesse grandeza, também não existiria. Continua então, - mas se existe, importa que cada uma (parte do multíplice) tenha uma certa grandeza e espessura, bem como estejam a certa distancia. O mesmo se dirá da que está à sua frente. Isto vale dizer uma vez a repetir sempre, porquanto nenhuma parte é a última, nem haverá parte sem relação com outra. Quando, pois, há muitas coisas hão de ser necessariamente pequenas e grandes: pequenas até sua nulidade, grandes até sua infinitude" [Frag. 1] (Simplício, Física 140, 34).

Anteriormente Simplício já apresentara a ponderação de Zenão sobre a unidade sem grandeza (Frag. 2, em Simplício, Física, 139, 5). Nestes termos

"Em seus escrito, que contém muitas provas, revela que aquele que estabelece a multiplicidade, se contradiz. No seguinte argumento, ele quer mostrar que, quando há a multiplicidade, esta deve ao mesmo tempo ser grande e pequena, e grande até a nulidade.

Nisto ele procura agora mostrar, que uma coisa, que não é nem grande, nem grossa, nem possui massa, não é absolutamente nada.

[São suas palavras:] Efetivamente se tal unidade estivesse junta a outra entidade, não a tornaria maior; sendo privada de grandeza, não teria, se estivesse junta, nenhuma capacidade de contribuir para a grandeza. A agregação é, então, nula. Se, porém, se tirar de outra coisa, esta outra não se tornará menor; se se juntar, não aumentará. É claro que era nulo, o que se juntou; nulo o que se tirou.

Isto não diz Zenão para abolir a unidade, mas porque extensas tem de ser cada uma que se tome, há de sempre existir uma outra, por efeito de infinita repartição. Eis o que ele demonstra, depois de haver mostrado que nada possui grandeza, pois cada uma das múltiplas coisas é uma e idêntica a si mesma" (Simplício, Física, 139,5).

658. Outro argumento em favor da unidade, contra a multiplicidade do ente, é o seguinte:

a multiplicidade dos entes postula que eles sejam ao mesmo tempo finitos e infinitos;

ora, aqui ocorre uma contradição, da qual é preciso recuar, restabelecendo o ser uno.

"Para que tantas palavras? Já no Tratado de Zenão. Escreve Zenão que a multiplicidade resulta na identidade das contraditórias do finito (limitado) e do infinito (ilimitado)".

Segue então o fragmento citado por Simplício:

"Se há a multiplicidade, é necessário que as coisas sejam tantas quantas são, nem mais nem menos que estas. Se efetivamente são todas as que são, são em número limitado.

Se há a multiplicidade, os entes são também infinitos. Entre os seres há sempre outros intermediários, novamente outros entre os intervalos destes, e assim por diante, de sorte que os entes são em numero infinito" (Frag. 3 de Zenão, em Simplício, Física, 140, 27).

O dilema de Zenão se aplica contra os que admitem a multiplicidade dos entes. Visava sobretudo, ao que parece pelo contexto das partes do dilema, aos pitagóricos.

Estes – os pitagóricos - admitiam a multiplicidade dos seres e o infinito. Combinavam o finito com o infinito.

Além disto, os pitagóricos, e depois também os atomistas, admitiam um intervalo vazio entre os seres reais, intervalo vazio que todavia concebiam como um ente real.

Advertia, então, o Palamedes de Elea, que este ente entre os outros entes, novamente supunha outros entre si, e assim por diante, ao infinito.

A aporia de Zenão foi comentada por Aristóteles:

"Se um ser é indivisível, segundo o postulado de Zenão, ele nada será. Pois Zenão nega existência àquilo que nem torna uma coisa maior quando lhe é acrescentado, nem tudo quanto é, e uma grandeza (espacial). E, se é uma grandeza, é corpóreo, pois o corpóreo possui o ser em todas as dimensões, ao passo que os outros objetos da matemática, como o plano e a linha, acrescentados de certo modo a uma coisa aumentam-na, e de outro modo, não, e um ponto ou uma unidade não o fazem de modo algum.

Sua teoria, no entanto, é inepta, e uma coisa indivisível pode existir de maneira que refute essas especulações (pois o acréscimo do indivisível aumentará o numero, se não o tamanho). E todavia, como pode uma grandeza provir de um indivisível desta espécie, ou mesmo de muitos? Isso equivale a dizer que a linha é formada de pontos" (Metafísica, 1001b 7-19).

O mesmo problema é retomado em Simplício:

"Eudemo diz que Zenão tratava de demonstrar, que não é possível que os entes sejam multíplices, pelo fato de que nos entes a unidade não é nada, e os multíplices são uma multidão de unidades" (Simplício, Física, 97,13).

659. Os conceitos de espaço, extensão, lugar não atingiram suficiente esclarecimento na filosofia eleática e nem nas demais de seu tempo. Por isso a dialética em que estas filosofias se envolveram, - e em que se notabilizou sobretudo Zenão, - não chegou a bons resultados em ontologia, ainda que tivesse criado elementos que estimularam depois a Aristóteles a examinar com maior profundidade o problema.

Não substancializou Aristóteles o espaço, a extensão, o lugar, e nem o vazio. O corpo contém tais determinações e como que as carrega consigo; apenas se podem considerar, por abstração, em separado, tais modos de ser. Desaparecido o corpo, com ele desaparece o próprio espaço, como determinação integrante sua. Reduzido, pois, o espaço a uma determinação do próprio corpo, este como que carrega seu mesmo espaço. Não resvala, pois, o corpo para dentro de um espaço ou de um lugar e nem sai dele, porquanto é parte dele mesmo. Aumentado o corpo, com ele aumenta o espaço, e não se torna maior que um espaço anterior independente dele.

Uma vez suposta verdadeira a posição de Aristóteles sobre o conceito de espaço, teriam laborado em equivoco as escolas pré-socráticas, sobretudo a pitagórica, a eleática, a atomista. A procedência deste fato aniquilou a especulação pitagórica em torno do número e a dialética eleática, sobretudo a de Zenão. Mas, se estes primeiros filósofos não abordassem a questão, a filosofia ulterior não se teria advertido de lhe dar melhor solução.

660. A questão do lugar. Por terem abordado tais problemas, sobre espaço, extensão, lugar, com vistas a uma nova solução, - Aristóteles e seu comentador Simplício acabaram não só por apresentar seu próprio pensamento, como ainda registraram aquele de seus predecessores combatidos.

"Zenão inquire sobre esta dificuldade, - se tudo o que existe, está em um lugar, é manifesto que também o lugar está em um lugar. Assim sucessivamente procede ao infinito.

Mais amplamente, - assim como todo corpo está em um lugar, assim também em todo o lugar há um corpo.

E como haveríamos de dizer à respeito das coisas que aumentam? É necessário que aumente simultaneamente o lugar com as coisas, senão será maior ou menor o lugar, que o corpo.

Por causa disto não só é necessário duvidar sobre o que é o lugar, mas também se ele existe" (Aristóteles, Física, L. IV, 1 p.209a 22).

Enquanto para Aristóteles o lugar é apenas uma determinação da coisa, para a concepção de Zenão é um ente real, distinto do corpo que o ocupa.

Repete, pois, a maneira de ver dos pitagóricos, para os quais o vácuo é uma entidade qualquer e não simplesmente um nada. Partindo deste conceito de lugar autônomo em relação ao ente, chega a conclusão que só um ente o pode ocupar.

As novas ponderações de Zenão despertam a discussão do problema, sem que ele mesmo supere a visão superficial do espaço distinto dos corpos.

Advertirá Aristóteles que nada há no espaço, que não seja identificado, em concreto ou em realidade, com os mesmos corpos. Desta outra sorte, o espaço não passa de uma das muitas determinações, como que os corpos se estruturam. O espaço em si mesmo será uma abstração, desde o instante em que passamos, com a ajuda da imaginação, a concebê-lo em separado dos corpos;.

"Não é difícil resolver o que opôs Zenão, - se o lugar é algo, existira em algo. Nada impede que em algo esteja em primeiro o lugar, não todavia nele como no lugar, mas como a saúde no cálido como modo de se haver; como o calor está no corpo a maneira de modo. Por isso, não é necessário ir ao infinito" (Aristóteles, Física, 210b 25).

661. O movimento é um fenômeno amplamente tratado na dialética de Zenão, com vistas a reduzi-lo a uma impressão ilusória dos sentidos. Suas ponderações efetivamente enredam aos especuladores.

Mas o encaminhamento do problema, ao qual depois Aristóteles deu mais alguns avanços, requer condicionar a explicação do movimento à soluções de outros problemas mais fundamentais, como as do espaço, extensão, lugar. O movimento. Reduzem-se a dois pares de argumentos, porque os primeiros dois se assemelham entre si, como também os outros dois.

São conhecidos através do relato de Aristóteles, que os abordou e tentou refutar:

"Quatro são os argumentos à respeito do movimento, de Zenão, criando dificuldades aos que tentam resolvê-los (Física, L. VI, 9. 239b 10).

Seguem, então, por ordem, os argumentos de Zenão, todos discutidos por Aristóteles:

662. Argumento da dicotomia. "O primeiro é o da impossibilidade de se mover, em vista do móvel dever alcançar o meio, antes que o fim, conforme já esclarecemos anteriormente" (Física, 239b 12).

A subtilidade de Zenão está à vista: antes de chegar o movimento ao fim, deverá passar pelo meio; mas antes de passar pelo meio, deverá passar pelo meio do meio, e assim infinitamente.

Entre os esclarecimentos anteriores a que se refere Aristóteles se destaca o seguinte:

"Zenão opina falsamente, que não se possa percorrer infinitos pontos ou tocar um a um infinitos pontos em tempo finito.

É que em duplo sentido chamam-se infinitos o comprimento e o tempo, e em geral todo o contínuo: ou por divisão, ou por extensão.

Não podem as coisas infinitas em quantidade ser tocadas em um tempo finito; podem-no as infinitas por divisão, porque também o tempo é infinito neste sentido. Assim se tocam os infinitos, com os infinitos..." (Aristóteles, Física, 233a 22-30).

Mas o movimento é um fenômeno mais complexo, que o de uma simples relação de espaço e tempo com o trata Zenão. Situa-se também no plano qualitativo e finalmente no da essência.

Efetivamente, a alteração de lugar não significa mudança de um lugar para outro lugar, porque o lugar não é autônomo do corpo movido. Cada corpo é o seu lugar real e não tem senão o seu lugar. O movimento é uma alteração intrínseca na propriedade mesma do lugar real. O que isto seja, não se sabe senão como um fato que acontece.

Não se pode todavia julgar e interpretar com a maneira imaginativa, como se movimento fosse a trasladação de um corpo para um outro lugar, como se o movimento fosse a troca de lugares reais, para dentro dos quais sucessivamente deslizem os corpos.

663. Argumento de Aquiles. Prossegue Zenão, citado por Aristóteles:

"O segundo (raciocínio ) é o chamado de Aquiles. É este:

O mais lento jamais será alcançado pelo que corre mais velozmente; antes é necessário que o perseguidor chegue, de onde se moveu o fugitivo. Desta sorte o mais lento estará sempre um pouco a frente" (Física, 239b 14-16).

Comentou ainda o Estagirita:

"Este é o mesmo argumento que o da dicotomia: difere deste por não dividir em dois o espaço; conclui que o mais lento não é alcançado. Mas deriva pelo mesmo caminho, que o da dicotomia. Em ambos ocorre não alcançar o termo, por uma certa divisão da grandeza.

Acrescenta ainda a dramaticidade, porquanto nem o mais veloz consegue alcançar o mais lento. Dali resulta dever admitir-se a mesma solução" (Física, 239b 16-18).

Ponderou ainda Aristóteles:

"Querer que o precedente não seja alcançado, é falso. Ele é alcançado, se se conceder que se pode superar uma distância finita" (Ibidem).

Mas Zenão, jogando com seus pressupostas, quis mostrar que também esta alternativa é impossível.

A respeito da autoria do argumento de Aquiles, lê-se em Diógenes Laércio:

"Foi (Zenão) o primeiro a propor o argumento de Aquiles, o qual Favorino atribuiu a Parmênides, e vários outros argumentos" (D. L., IX, 29).

664. Argumento da flecha. Mais obscuros são os demais dois argumentos de Zenão, o da flecha e o do estádio.

"O terceiro (argumento) diz que a flecha, ao ser posta em movimento está imóvel. Isto decorre do fato, de que o tempo se compõe de instantes. Mas, se isto não for pressuposto, não haverá argumento" (Aristóteles, Física VI, 9. 239 b 30).

Efetivamente, se o tempo for concebido como dividido em átomos indivisíveis, e assim também o espaço em parte átomos, em cada instante a flecha disparada estaria em repouso. De fato, não se moveria.

O texto de Aristóteles referente a Zenão concorda com o fragmento citado por Diógenes Laércio, sobre os termos do argumento da flecha:

"o movido não se move no lugar onde está, nem naquele em que não está" (D. L., IX, 72).

Sobre a divisão do tempo em átomos indivisíveis, o mesmo Aristóteles ofereceu uma observação, muito antes de comentar a Zenão, mas que interessa ao caso:

"Se a grandeza consta de indivisíveis, também o movimento desta constará de movimentos igualmente indivisíveis ... e de maneira análoga à grandeza e ao movimento, será necessário que seja indivisível o tempo e que conste de instantes indivisíveis" (Física, VI, 1).

O raciocínio de Zenão, ao conceituar o tempo como átomos de instantes em sucessão, pretende, que em cada instante haja uma posição, tomada pelo corpo que ingressa de um instante, para o outro instante. Por isso, o corpo em movimento não estaria verdadeiramente em movimento. Seria o movimento apenas uma soma de posições; em cada posição, dentro de um outro instante, não haveria movimento; o corpo, dentro de um instante, estaria em repouso.

A aporia de Zenão se condiciona inteiramente ao conceito de tempo como átomo de instantes distintos do ente temporalizado. Mas, seria este um conceito correto do tempo?

Importa por conseguinte a pergunta, - que é o tempo? Não se pode ponderar sobre os raciocínios de Zenão, sem antes determinar que é que vale sobre o tempo.

Talvez o tempo não seja algo absoluto, como um ser autônomo, segundo a suposição havida no argumento de Zenão.

Se o tempo só existe como duração presente, não há como operar com um tempo situado no passado, nem como futuro. Só imaginativamente podemos separar e substancializar o tempo, para depois tratá-lo em separado daquela coisa. O tempo real não é separável das coisas.

O tempo nasce como um atributo das coisas. O tempo é o existir que dura: desaparece com o mesmo existir quando este cessa. Cada coisa tem o seu tempo. Outro tempo não existe. Da inconstância na duração, resulta a relação diferenciada entre o passado, o presente e o futuro. Mas, já não existe o passado, senão como noção; também não há futuro, senão como imaginação.

O movimento ocorre, no tempo, enquanto algo, que dura, deixa de durar. Algo novo entra a durar. Isto pode cessar outra vez. E uma terceira coisa entra a durar. E assim ocorre a sucessão das coisas que duram, sem que verdadeiramente haja átomos, ou instantes de tempo, que se sucedam.

No movimento mais comum, as sucessões de durações se dão apenas no plano acidental das posições. O movimento não passa portanto de uma alteração nas determinações entitativas acidentais de posição, e somente estas oscilam no tempo.

665. O argumento do estádio. O quarto argumento de Zenão contra o movimento examina a situação de elementos B e C, vindo de posição oposta se cruzam, ao mesmo tempo que passam diante de A em repouso.

Resultam tempos diferentes relativamente a uns e outros, quando na verdade o tempo é um só.

Atenda-se para a figura de Alexandre, em Simplício, Física 1015, 14 ss:

"O quarto (argumento) trata de elementos iguais que se movem em sentido contrário no estádio ao longo de outros elementos iguais, uns a partir do fim do estádio, outros do meio, com velocidades iguais; a consequência pretendida é a de que a metade do tempo seja igual a seu dobro.

O paralogismo consiste em se pensar que uma grandeza igual, com velocidade igual, se movimente num tempo igual, tanto ao longo do que está em movimento como ao longo do que está em repouso. Mas isso é falso.

Sejam AA as de elementos iguais que estão imóveis; BB, os que partem do meio dos AA e são iguais a essas em numero e tamanho e de mesma velocidade que a dos BB.

Consequências: o primeiro B está na extremidade ao mesmo tempo que o primeiro C, visto que se movem paralelamente.

Doutro lado, os CC percorreram todo o intervalo ao longo de todos os BB, e os BB, a metade do intervalo ao longo dos AA; por conseguinte, só a metade do tempo; com efeito, para os grupos tomados dois a dois, há igualdade do tempo de passagem diante de cada A.

Mas ao mesmo tempo os BB passaram diante de todos os CC; pois o primeiro B e o primeiro C estão, ao mesmo tempo, em extremidades opostas, sendo o tempo para cada um dos BB - diz ele - o mesmo que para os CC, porque os dois passam em tempo igual ao longo dos AA" (Aristóteles, Física VI, 9. 239b 33).

Sobre a questão acrescenta o comentador Simplício:

"Este é o argumento, e o mais conveniente, como diz Eudemo [Frag. 68], pelo fato de o paralogismo ser evidente, pois os elementos em sentido contrário uns aos outros afastam-se com dupla distancia no mesmo tempo em que o que se move ao longo do que está imóvel se afasta pela metade, e será de igual velocidade à daqueles" (Simplício, 1019, 32).

Se os átomos do tempo fossem indivisíveis, não seria possível este tipo de movimento, - raciocina Zenão. O progresso indicado importa em divisão dos átomos do tempo. Ou se admite a indivisibilidade e com isso a negação do movimento; ou se admite o movimento referido, como o afastamento da tese da atomicidade do tempo.

Se os BBBB se movem, ao encontrarem AAAA imóveis, passam diante deles com uma certa velocidade.

Se os CCCC também se movem em sentido oposto, passarão diante dos AAAA, com a mesma velocidade como acontecia com os BBBB.

Mas, os BBBB e os CCCC, em direções opostas, também se cruzam entre si. Este cruzar é eminentemente rápido, e, - como se diz hoje, - são como trens, cujos vagões vêm de direções inversas; dão a impressão de imensa velocidade. São como dois astros no cosmos, em direção oposta, dando a impressão que a velocidade em direções opostas é dobrada; efetivamente apenas dobra a distância, e não a velocidade.

Pergunta-se agora, como medir os átomos do movimento. Os CCC se movem mais rapidamente em relação aos BBB e menos rapidamente em relação aos AAAA. Ergue-se a questão da relatividade da medida. A medida frente aos AAAA é maior. Frente aos BBB é menor. Admitidas ambas as medidas, importa em aceitar a divisão dos átomos do tempo...

A solução consiste em não isolar o tempo, como fez Zenão, mas em considerá-lo intrínseco aos entes. O existir, enquanto dura, é o tempo. Qualquer relacionamento exterior como o acima indicado, ou como os dos ponteiros do relógio, é um relacionamento extrínseco e que, portanto, não decide nada sobre o tempo em si mesmo.

A medida é essencialmente relativa... É o relacionamento de dois termos entre si. Alterada a medida, outro é o relacionamento. Ambas as modalidades são medidas legítimas, ainda que diferentes...

666. Subjetividade dos sentidos. Com referência à subjetividade do conhecimento sensível, todo o sistema eleático, e portanto inclusive o de Zenão, a favorecem. É que o caráter ilusório dos sentidos vem de encontro à doutrina da unidade do ser. Admitida a veracidade da inteligência, que estabelece a unidade do ser, a tese não encontra dificuldade diante da diversidade apresentada pelos sentidos, porquanto estes não são objetivos.

Diógenes Laércio, no decorrer da biografia que fez de Pirro, informa que os pirromanos:

"Incluem entre os céticos Xenófanes, Zenão de Elea e Demócrito.

A Xenófanes, por haver dito ‘ninguém chegou a saber jamais, ninguém saberá claramente a verdade’.

A Zenão, porque suprime o movimento, dizendo: o objeto em movimento não se move, nem o lugar em que está, nem naquele em que não está.

A Demócrito, porque nega a existência de qualidades" (D. L., IX, 72).

Observou ainda Zenão que um monte de trigo, deixado cair, faz ruído. E que, grão após grão, cai imperceptivelmente.

Este fenômeno é indicador da quantidade diferencial dos objetos dos sentidos. A lei será determinada futuramente, em psicologia experimental, por Webber e Fechner.

667. Cosmogonia. A formação do mundo e do homem resulta de um equilíbrio de princípios contrários. Ocorre aqui uma doutrina semelhante à dos pitagóricos e dos eleatas anteriores. A realidade tudo enche, de sorte a não haver o vácuo.

"O pensamento de Zenão pode resumir-se nestas linhas: Há o mundo, mas não há o vazio. Os seres são produzidos pelo calor e o frio, do seco e úmido, que se transformam uns em outros. O homem nasce da terra, e a alma é formada pela união dos quatro princípios anteriores, numa proporção sem que uns predominam sobre os outros" (D. Laércio, IX, 29).

§1. Vida e obras. 0335y670.

670. Vida. Melisso (9 , 8 \ F F @ H ) de Samos (c. 485-425 a.C.) é filósofo grego filiado ideologicamente à escola de Elea, em vista de suas doutrinas sobre a unidade e imobilidade do ser. Mas se destacou sobre os seus antecessores pela abordagem dos temas sobre o infinito no tempo, ou seja sobre a eternidade (vd 674).

Da vida particular de Melisso pouco mais se conhece do que as resumidas informações provenientes de Diógenes Laércio:

"Melisso, filho de Itaigeno, de Samos, foi discípulo de Parmênides.

Além disto, esteve em relações com Heráclito, o qual o contatou com os efésios, que não o conheciam, como Demócrito foi introduzido em Ábdera por Hipócrates" (D. L., IX, 24).

Não se colhe dali em que circunstancias tomou contato com a escola de Parmênides de Elea, situado no Ocidente. Já a este tempo circulavam, sobretudo em Atenas, os discípulos de diferentes doutrinas.

Na vizinha Mégara não demoraria a se estabelecer a escola socrática menor de Euclides, defensora também da unidade do ser.

Informa também Suídas, que Melisso era do tempo de Zenão e Empédocles; eram estes do Ocidente, mas com trânsito por Atenas.

671. Cronologicamente, Melisso está situado no final do período pré-socrático, um pouco mais velho que o mesmo Sócrates.

"De acordo com Apolodoro, ele floresceu na 84-a. Olimpíada (444-440 a.C.)" (D. Laércio, IX, 24).

O mesmo informa Suídas. Então já era falecido de longo tempo Parmênides (+ c. 470 a.C.) e ainda era vivo Zenão (+c 430 a.C.).

A este tempo ocorrem também acontecimentos políticos, em que primeiramente os antenienses de Péricles tentam conquistar, Samos, devendo Melisso ter tido participação na vida política e militar de sua ilha.

"Ele tomou também parte na política com a aprovação dos seus concidadãos, e por esta razão foi eleito comandante da frota, crescendo a admiração pelos seus méritos" (D. L., IX, 24).

Em 441 a.C. infligiu uma derrota aos atenienses; reagem entretanto os atenienses, tomando a ilha de Samos em 440 a.C.

672. Quanto aos escritos de Melisso, não se refere a eles Diógenes Laércio, ainda que mencione suas doutrinas.

Sabemos, entretanto, que escreveu um livro, pela menção feita por Simplício, que a ele se refere da seguinte forma:

"Tratado sobre a física ou sobre o ente (G L ( ( D V : : " J @ H B , D Â N b F , T H º B , D Â J @ Ø Ð < J @ H ) (Simplício, Física 70,16). Também se pode traduzir Sobre a natureza e sobre o ser.

Dos 10 fragmentos que se lhe atribuem, o 7^o e 8^o são duas longas páginas. Os cinco primeiros (coleção H. Diels) não parecem autênticos, ainda que possam ser a expressão do pensamento de Melisso.

Com referência ao tratado pseudo-aristotélico, De Melisso Xenophane et Gorgia, acredita-se que lhe diga respeito o texto de 6 páginas dos dois primeiros capítulos; estes conservariam uma análise fiel dos seus argumentos pro unidade do ser.

Conforme H. Diels, deve ser atribuído a um peripatético eclético do 1^o século da era cristã e por conseguinte ainda em condições de informar sobre Melisso.

O tratado fora impresso sob o título De Xenophane, Zenone et Gorgia (edição Bekker, 974-980), sendo depois substituído o nome de Zenão pelo de Melisso. "Com prudência, pode ser utilizado" (J. Tricot, nota 4 à Metafísica de Aristóteles, em 986 b 20).

673. Representa Melisso uma fase mais avançada da metafísica grega, imediatamente anterior ao período socrático.

Ainda que eleata, sua tendência é a de condescender com a física dos representantes da escola jônica. O ecletismo que então se estabelecia, outra coisa não era que a superação progressiva dos extremismos insustentáveis das primeiras escolas filosóficas.

Contudo, Melisso de Samos se mantém identificado substancialmente com a doutrina do ser de Parmênides, enquanto este institui o ser como uno, imóvel, pleno.

Mas, diferencia-se, estabelecendo o ser como infinito (em vez de rotundo); neste particular, portanto, se aproxima de Anaximandro de Mileto, que estabelecera o ápeiron, ou o infinito, como base de tudo.

"O universo segundo ele (Melisso) é infinito, imutável, imóvel, uno, em tudo semelhante a si mesmo, e completamente cheio" (D. Laércio, IX, 24).

674. O infinito no tempo, ou eternidade. Ainda sobre as alterações introduzidas: no eleaticismo:

"Melisso, filho de Itaigeno, foi discípulo de Parmênides, mas não conservou intacta a doutrina do mestre. Dizia que o cosmos é ilimitado [infinito], ao passo que os outros o haviam dito limitado" (Aécio II, 1,2).

Mencionamos o atributo do infinito para detectar uma diferença de Melisso em relação ao seu antecessor. Mas, do ponto de vista meramente sistemático não tratou primeiramente da propriedade do ser como uno e sim de sua existência eterna.

A existência é infinita no tempo, como é infinita na extensão. A prova vem da impossibilidade do contrário, pois não pode vir do que é, nem do que não é; nem pode passar ao que é, nem ao que não é.

Esta ponderação de Melisso veio através de Simplício:

"E Melisso demonstrou a impossibilidade de o ente ser gerado por meio deste axioma comum, pois escreve assim:

sempre foi o que foi e sempre será. Se tivesse vindo a ser, necessário seria que, antes de nascer, fosse nada. Mas, se nada era, de modo nenhum, poder-se-ia ter tornado de nada em algo" [Frag. 1] (Simplício, Física 162, 24).

A este argumento já se referia Aristóteles:

"O argumento de Melisso, de que o universo é infinito, supõe que o universo não foi engendrado, em vista de nada poder ser engendrado a partir do que não existe, e que tudo o que foi engendrado, o foi a partir de um começo; portanto, se o universo não foi engendrado, não tem começo e é infinito" (Aristóteles, Argumentos sofísticos, c.5, p.176 b 13).

Imediatamente passou Aristóteles à crítica do argumento:

"Esta consequência não se deduz necessariamente; ainda quando o que foi engendrado tenha um começo, o que tem começo não necessita por isso haver sido engendrado, não mais que é admissível a consequência de que, porque um homem que tem febre esteja quente, um homem que esteja quente deva ter febre" (Ibidem).

Retomamos Simplício:

"Porque não nasceu, por isso ele é, sempre foi, sempre será, e não tem princípio, nem fim; é infinito. Mas se tivesse nascido, teria princípio (pois teria, em vista de haver nascido, alguma vez principiado, uma vez findado).

Como, porém, não principiou, nem acabou, sempre foi e sempre será e não tem princípio, nem fim. É impossível, portanto, que seja sempre o que não seja tudo e pleno" [Frag.2] (Simplício, Física 22,29;109,20).

675. A conexão entre a eternidade (infinitude no tempo) e a infinitude na extensão é uma constante no pensamento de Melisso, postado contra a finitude rotunda do ser de Parmênides.

"Do mesmo modo como sempre é, assim também na grandeza deve sempre ser infinito" [Frag. 3] (Simplício, Física, 109, 29).

"Nada, do que tem princípio e termo, é eterno e infinito" [Frag.4] (Simplício, Física 110,2).

Como logo adiante veremos, há também uma relação entre a unidade e o infinito. Tal circunstancia será caracterizada de futuro por Aristóteles, como peculiar aos conceitos análogos, os quais se envolvem, ao contrário dos conceitos unívocos, que são estanques e sem transcendência de uns para os outros.

Outra prova do infinito de Melisso é a alegação de que se o ente fosse limitado, deveria sê-lo pelo vácuo e que não existe (Cf. Aristóteles, Da geração e corrupção, 325 a).

Esta maneira de argumentar pressupõe o infinito espacial.

Sobre o vácuo, em Melisso (vd 678).

676. O ser é único. Eis a tese básica do eleaticismo e que reaparece em Melisso de Samos.

Citado por Simplício, ponderou:

"Se o ente não fosse um, teria limites com um outro" (Simplício, Física, 110,5). [Frag.5].

Isto quer dizer que, no caso de ser múltiplo, o ente implicaria em limitações, o que estaria em conflito com a tese já admitida, de que o ente é infinito.

Ainda é o mesmo Simplício que evoca uma crítica de Eudemo:

"Admitindo que o ente seja infinito, por que há de ele ser também um só? Não porque haja mais, teriam de confinar uns com os outros: o tempo passado parece infinito, embora confine com o presente (Ibidem, 110, 5).

O unicismo de Melisso é reafirmado ainda em outro texto e com a mesma ponderação: "Se o ente é (infinito), deve ser uno; se se tratasse de dois, não poderiam ser infinitos, porque um constituiria o limite do outro" [Frag.6] (Simplício, Do Céu, 557, 14).

Aristóteles menciona o argumento de Melisso sobre a unidade do ente, depois que havia afastado o vazio e o movimento:

"Acrescentam que não pode haver pluralidade, por não haver nada que separe as coisas umas de outras" (Da geração e corrupção, 1, 8. 325a 3).

No futuro, a metafísica continuará alegando, que não poderá haver dois entes infinitos, porquanto um limitaria ao outro. Só haveria um infinito.

Mas, ficou a pergunta, - se, ao lado do infinito (ou melhor, dentro do infinito), poderia haver muitos seres finitos?

A tese de Melisso é aproveitada pelos unicistas do ente no campo infinito, mas com um retoque por parte dos criacionistas, que admitem o mundo das coisas finitas ao lado (ou dentro) do único infinito. Mas há também os monistas que se mantém firmes com Melisso.

677. O ser incorpóreo. Informou ainda Simplício:

"Ponderava [Melisso]que o ser deve ser incorpóreo (• F f : " J @ H ), dizendo: Se houver de existir, deverá também ser uno; e se deve ser uno, não poderá ter um corpo (F ä : " ). Possuísse uma espessura, teria também partes e já não seria mais uno" [Frag. 9] (Simplício, Física, 139,34).

No texto do fragmento 9 a palavra corpo indica, no contexto, a delimitação. Aparentemente parece dizer o contrário de espírito (ou de incorpóreo). Este sentido não pertence ainda ao pensamento pré-socrático.

Para Melisso, o ente é o pleno no sentido corpóreo, do espaço cheio, sem vácuo (Cf. Frag. 7).

"Um ser dividido, se move; mas o que se move não pode ser" [Frag.10] (Simplício, Física, 109,32).

Esta ponderação se completa na prova de que o ser não se pode mover (Cf. Frag. 7, comentado adiante) (Cf. ainda Aristóteles, Física, IV, c.2,p.184 a 32 ss).

678. Não há vácuo e nem movimento local. Não havendo vácuo, e portanto não havendo outro lugar, não existe possibilidade de movimento local. Esta decorrência está evidentemente na dependência da conceituação dada ao movimento local, como uma trasladação de lugar absoluto para outro lugar absoluto.

Negando o vácuo, Melisso contradita uma tese dos pitagóricos, para os quais existe o pleno e o vazio. Contraria uma tese que importará, depois, aos atomistas. A negação do vácuo prejudica também à teoria do denso e rarefeito, peculiar à escola jônica, sobretudo a Anaxímenes e a Heráclito. Além disto, contradita qualquer crescimento ou mudança.

Diz, pois, Melisso citado por Simplício:

"Eterno e infinito, pois é o ente. E uno. E todo homogêneo. Não pode perecer, nem tornar-se maior, nem transformar-se, nem sentir dor ou castigo.

Se padecesse alguma destas coisas, não seria uno. Se padecesse algo, não seria homogêneo, pois deveria perecer algo que já era e nascer algo que antes não era.

Se no decurso de dez mil anos mudasse o tanto de um cabelo, na totalidade do tempo pereceria ele todo" [Frag. 7,1 e 7,2].

Prossegue abordando detalhes:

"Impossível ordenar de outra maneira. A ordem (6 ` F : @ H ) que foi, não deixa de ser e não virá a ser a que não é.

Se nada é acrescido, ou perdido, ou alterado, como seria possível transformarem-se as coisas? Qualquer coisa que se alterasse, estaria feita uma alteração" [Frag.7,3].

Nem sequer as mutações de caráter psicológico são possíveis:

"Nem sofre. Não seria pleno, se sofresse. O que sofre, aliás, não pode ser eterno, nem tem o vigor do que é são.

Não seria homogêneo, se sofresse. Sofreria por algo mais, ou por algo em falta; já assim não seria homogêneo.

Quanto às dores, o sadio nem as poderia sofrer; pereceriam o sadio e o ser, e não ser viria a ser. O mesmo se diria do doente" [Frag.7,4-6].

"Não há nada vazio, pois o vácuo é nada, e o nada não poderia efetivamente existir.

Nem se move, pois não existe lugar para onde se mover, porquanto está cheio. Se estivesse vazio, teria o vazio para se mover. Não existindo o vácuo, não tem para onde se mover.

Não há denso e nem rarefeito. Pois o rarefeito não é cheio como o denso, porquanto já é mais vazio que o denso, mas de si já é mais vazio que o denso.

Deve-se fazer a diferença seguinte, entre o cheio e não cheio: se der lugar a mais alguma coisa, não esta cheio; se não der lugar e não a receber, está cheio.

É necessário que esteja cheio, se não existir vácuo. Se estiver cheio, não se move" [Frag. 7, 7-10, final] (Simplício, Física, 111,118).

Não há oposição entre o vácuo e o cheio, mas entre o vácuo e o não ser. Decorre dali que Melisso colocou bem a questão ao entender o vácuo como não ser, de onde induzia que o vácuo não existe.

Mas não foi seguro ao opor o vácuo ao pleno. É que o pleno se diz do ser corpóreo enquanto se dilata e enche o seu mesmo espaço, e não simplesmente do ser em geral. Em decorrência, Melisso teria que identificar o ser simplesmente como a corporeidade.

O que dizem os fragmentes de Melisso contra o vácuo e o movimento, é relatado também pelos doxógrafos. Encontra-se taxativamente em Aristóteles:

"Melisso demonstra, partindo destes argumentos, que o todo é imóvel, porque, - se ele se movesse, haveria o vazio, que é um não-ser" (Física, 4,6. 213b 12).

679. A teoria do conhecimento recebeu em Melisso mais uma página. Insistiu, como todos os da escola eleática (vd 580), na tese de que os sentidos são ilusórios, em vista de mostrarem o ser diversificado e em movimento, quando importa seguir a razão, que o apresenta como um e imóvel. Eis a posição dos eleatas em geral, como informou Aristóteles (Da Geração e corrupção, I, 8. 325a 2ss).

Encontra-se mais em Simplício, com os respectivos fragmentos:

"Dizendo (Melisso) que o ente é uno, ingênito, imóvel, sem estar dividido pelo vácuo mas pleno de si, adverte:

(1) ‘O mais importante argumento da unidade do ente é este; mas há ainda estas outras provas.

(2) Se múltiplas fossem as coisas, elas deveriam ser da mesma maneira como se diz do Uno. Quanto à terra e água, ao ar e ao fogo, ao ferro e ao ouro, a um vivo e a outro morto, à um escuro e à outro claro, e assim por diante, quanto à todas estas coisas, que os homens dizem verdadeiramente existir, - estas coisas são e nós bem as vemos e as ouvimos, - devem necessariamente cada uma ser tal, como se nos pareceram primeiramente, isto é, não devem mudar e nem transformar-se, mas ser sempre cada uma como é. Agora julgamos que vemos, ouvimos e entendemos corretamente.

(3) Parece-nos que o calor se transforma em frio e o frio em calor: que o duro se torna macio; que o vivente morre e nasce do não vivente, transformando-se todas estas coisas; que o que era antes e o que é agora não é de fato igual, pois o ferro, apesar de duro, se consome ao contato dos dedos, perdendo-se, acontecendo o mesmo ao ouro, à pedra e a tudo o que nos parecia forte; e que da água nascem a terra e a pedra. Dali resulta que não vemos e nem conhecemos os seres.

(4) Tais coisas não concordam entre si. Porquanto dizemos existirem muitas coisas (eternas?) com formas e forças próprias, quando na verdade parece que todas as coisas se transformam e cada vez mudam em coisas diferentes do que antes fora visto.

(5) É, então, claro que nós não vemos direito, nem mesmo quando elas se apresentam como muitas. Se fossem verdadeiras, não mudariam; cada uma continuaria igual como anteriormente aparecera. Nada é melhor do que é verdadeiramente.

(6) Ao se transformar algo, - perece o que era, nascendo o que não era. Po conseguinte, se existissem muitos seres, deveriam ser da mesma maneira como acontece ao uno" [Frag. 8] (Simplício, Do Céu, 558,19).

680. Sobre os deuses Melisso nada tem a dizer, senão que se encontram fora do alcance de nosso conhecimento.

"Sobre os deuses nada se consegue decidir, por ser impossível conhecê-los" (D. L., IX, 24).

Este agnosticismo em relação as crenças de sua época, não afeta a metafísica. O unicismo de Melisso estabelecendo um ser único, eterno, infinito, nada mais é do que um monismo cujo ser único também se poderia chamar de divino.

"Melisso e Zenão: o um e o todo é Deus; o um é eterno e ilimitado" (Aécio I, 7,27).

681. Com Melisso encerra-se o que didaticamente se denomina escola eleática.

Todavia a doutrina do unicismo eleático tem continuidade na escola socrática menor de Mégara. Seu fundador é Euclides de Mégara, que viveu entre 450 e 380 a.C., com sucessores em Eubúlides de Mileto, Stilpon, Fedo, Menedemo.

Acrescentaram este neo-eleatas à escola uma ética, sob influência de Sócrates, bem como novos argumentos dialéticos em favor do unicismo e imobilidade do ente.

Mas destes outros filósofos, ainda que sejam verdadeiros epígonos da filosofia eleática, cuida A filosofia no tempo de Sócrates (vd).

682. Como um todo, as filosofias dos pitagóricos e dos eleatas representam a fundação do racionalismo. Ocorre também um racionalismo jônico, mas não na mesma escola. Pitagóricos e sobretudo eleatas especulam não somente sobre a natureza, mas principalmente sobre o ser em geral, criando pois uma filosofia geral, também denominada metafísica e ontologia.

Sem repetir tal qual a doutrina dos números, Platão aproveitou as especulações pitagóricos, principalmente no que se refere ao exemplarismo das idéias arquétipas.

E assim também Aristóteles se utilizou da ontologia do ser da filosofia eleática, ainda que com outras conclusões. O racionalismo fundado pelas escolas pitagórica e eleática prosseguiu pois no tempo.

Em conjunto, todas as formas de racionalismo constituíram sempre uma resistência contra um outro bloco de filósofos que o dos empiristas de toda a espécie. Neste plano já atuavam na antiguidade os atomistas.