744. Na passagem do século 19 para o século 20 observam-se novos rumos do pensamento filosófico na Europa central, ou seja na Alemanha, mas também em demais países que usam a língua alemã, com destaque a Áustria e a Suíça. Tais formas várias de kantismo também se difundiram para outros países, ao mesmo tempo que para estes outros países se difundia o anterior kantismo e idealismo. Cresce o quadro da filosofia moderna, pelo visto; e cada vez mais difícil se torna criar uma ordem didática, sendo já possível eleger ora uma, ora outra entre as muitas ordens possíveis, sem que isto venha a amenizar o intrinsecamento da exposição.

Aconteceu nesta passagem de século 19 para o século 20 um notório retorno ao objeto, razão porque estas manifestações de pensamento mais se ligam ao realismo kantiano, do que ao idealismo ao qual também houvera conduzido com Fichte, Hegel, Schelling. Com referência às duas escolas neokantianas mais fortes, o realismo kantiano se fortaleceu mais através da escola de Baden, do que através da de Marburgo.

Algumas siglas se fizeram características: historicismo (Dilthey); fenomenologia (Brentano, Husserl); realismo crítico (Külpe); nova ontologia (N. Hartmann); filosofia existencial (Karl Jaspers); por vezes também o nome intuicionismo, mas com origem geralmente a partir do positivismo. Todas têm seus filósofos ditos predecessores, e os que as conduziram avante, entrando inclusive na fase seguinte da em que nasceram. Igualmente tiveram sua expansão para outros países, em decorrência do fato mesmo da crescente globalização das comunicações e interação da civilização.

Não raro ocorre uma convergência do racionalismo e do empirismo (ou positivismo) nas novas formas de pensamento, quando em busca do objeto. Husserl estivera inicialmente um tanto do lado do positivismo. O mesmo acontecera com Bergson, ao derivar para o intuicionismo. Sob outros aspectos, o intuicionismo, como o de Bergson, se reduz ao espiritualismo eclético francês.

I - Historicismo. 2216y745.

745. Conceito. Não é o historicismo apenas um enlace da filosofia com a ciência positiva da história, porquanto isto acontece com todas as filosofias. Mas é uma filosofia com destaque especial ao histórico, como característica fundamental da realidade, sobretudo da humana. Não é só o conhecer que revela a verdade, e sim também a vivência. Por isso, uma é a ciência física, outra a ciência humana, ou seja, a filosofia da vida.

Os principais representantes do historicismo se destacaram principalmente como filósofos da cultura, ou culturalistas. O primeiro, dito o fundador, foi o alemão, Wilhelm Dilthey (1833-1912), professor em Berlim. No final do século dezenove nasceu na Alemanha todo um grupo de historicistas notáveis: Max Frischeisen-Koehler (1874-1923), professor em Berlim; Georg Misch (1878-1965), como os anteriores, também professor em Berlim; Oswald Spengler (1880-1936), notório autor de Decadência do Ocidente; Theodor Litt (1880-1962), citado também como neo-idealista hegeliano; Eduard Spranger (1882-1963), de notória ação; Erich Rothacker (1888-1955), professor em Bonn; Hans Freyer (1887-1948), também historiador.
 

746. Wilhelm Dilthey (1833-1911). Notável filósofo historicista alemão, nascido em Biebrich-Mosbach (Wiesbaden-Biebrich). Estudou na Universidade de Berlim. Tese de habilitação na Faculdade de Filosofia de Berlim, em 1864. Professor em 1867 na Universidade de Bale (Basiléia), Suíça; na de Kiel em 1868. Em 1882, catedrático da Universidade de Berlim, até ao final de sua vida.

Desacreditou da metafísica, com as alegações peculiares ao positivismo e ao kantismo. Reteve-se contudo na importância do espírito, criando o historicismo, com base em uma gnosiologia vitalista e relativista. Não conhecemos tão só com a inteligência, ainda que esta seja parte do processo cognoscitivo. Não tendo embora a inteligência recursos para a metafísica, por razões que viessem do positivismo e do kantismo, ela contudo dispõe de recursos, que importa explorar; e porque positivistas e kantianos não o fizessem, Dilthey criticou ao procedimento de um e de outro, pela omissão.

Compreendemos, segundo Dilthey, com a totalidade de nossa alma, inclusive com a vontade ao esbarrar com uma resistência, assim constatando a presença de um mundo exterior. Compreender não é apenas um explicar, mas uma função em que participam também as forças emotivas da alma. Pela história sabe o homem o que ele mesmo é. De outra parte, só através do homem é possível o saber histórico. O homem não é incognoscivel como a coisa em si, das demais ciências; dá o homem sinal de si mesmo, de sua própria existência, Atender a estes sinais, eis a tarefa de uma ciência especificamente diferente. Por isso, ocorre a distinção entre ciências da natureza e ciências do espírito.
Interpretou o espírito como um devir, em que tudo flui e nada permanece. Também as concepções humanas fluem nesta relatividade; inclusive a filosofia é inteiramente relativa.

Na sua concepção do mundo (Weltaschauung), desenvolvida no final de sua vida, declarou Dilthey, a formação de três tipos de filosofia, resultantes de três atitudes vitais do filósofo:

- o materialismo positivista, quando predomina a inteligência;
- o idealismo panteísta objetivo, no predomínio da atitude afetiva;
- o idealismo de Platão, do cristianismo, ou de Kant, no predomínio da vontade.

Dilthey elaborou uma teoria do conhecimento para as ciências do espírito, em que destaca o conhecimento histórico. O seu sistema, conhecido por historicismo, se apoia particularmente no estudo da história. O conhecimento histórico se constitui de uma reflexão sobre si mesmo; portanto, não se alcança o devir histórico pelo procedimento racional das ciências da natureza, por ser de outra ordem. O historicismo tem algo de paralelo com as filosofias que tratam toda a realidade como um devir, como no caso do elan vital da filosofia de Bergson, ou como no devir vital do sistema de Klages. Há também um trânsito da filosofia de Dilthey para a de Heidegger, especialmente no que se refere à teoria do tempo.

Obras: A vida de Schleiermacher (Das Leben Schleiermachers, 1870, em que repensou, como o teólogo protestante, o cristianismo para adatá-lo à cultura moderna; Introdução às ciências do espírito (Einleitung in die Geistwissenschaften, 1883, em busca de uma compreensão relativista do passado para encaminhar a compreensão relativista do presente, conforme o historicismo; Idéias sobre uma psicologia descritiva e analítica (Ideen über ein beschreibende und vergliedernde Psychologie, 1894, em que Dilthey não quer ficar apenas na psicologia dos fatos elementares, mas evoluir para um esclarecimento do próprio pensamento filosófico; História da mocidade de Hegel (Jugendgeschicte Hegels, 1903, em que Dilthey reage à tendência não interpretacionista das ciências naturais, que não se poderia aplicar no estudo das ciências do espírito; A experiência e a poesia (Das Erlebnis und die Dichtung, 1905, uma das obras mais apreciadas de Dilthey; A estrutura do mundo histórico nas ciências do espírito (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910; Tipos de mundivisão (Die Typen der Weltanschaungen, 1911; Mundivisão e análise do homem desde a Renascença e a Reforma (Weltanschaung und Analyse des Menschen seit Renaisance und Reformation, 1913. Em vista do caráter dispersivo das publicações de Dilthey, importa atender aos seus Escritos reunidos (Gesammelten Shcriften, vols., 1913 e ss.).
 

747. Oswald Spengler (1880-1936). Filósofo da história, alemão, nascido em Blankenburg. Estudou nas universidades de Muniche, Berlim, Halle. Professor secundarista nas escolas técnicas de Düsseldorf, Hamburgo, Munique. Uma herança o facultou vivem em Munique dedicado aos seus estudos preferenciais de história. Como profeta do decínio do Ocidente, alemão ou europeu, tornou-se ao mesmo tempo célebre, mas também rejeitado pelos políticos do nacional socialismo alemão.

A lógica dos acontecimentos históricos, advertiu Spengler, não é a mesma das causas físicas, porque naqueles atua o homem. Com base neste ponto de vista historicista, examinou o fenômeno da sucessão das civilizações. Contestou a idéia do progresso contínuo, substituindo-a pela evolução cíclica. Neste sentido é curioso saber que na universidade apresentou tese sobre Heráclito (filósofo devir) e que, conforme ele mesmo declarou, foi influído por Nietzsche, ocupado com o mesmo tema. Cada civilização é um organismo vivo, que nasce, cresce, vive em prosperidade, declinando depois, para finalmente morrer. Não o afirmava por simples analogia com os seres biológicos. Apresentou como exemplos históricos, sete civilizações: egípcia, babilônia, indiana, chinesa, mexicana, árabe (com o cristianismo primitivo), fáustica (ocidental).
Com a primeira guerra a civilização ocidental teria entrado na fase de decadência. Corrigidas as generalizações, o caráter civilico da história foi por muitos admitido, por exemplo por Toynbee e, de certo modo, já vinha contido no pensamento de G. B. Vicco. Aliás, - todavia sem influência no pensamento ocidental, - o caráter cíclico fora muito antes afirmado em filosofias orientais antigas.

Combateu Spengler a democracia, propondo um socialismo dedicado ao trabalho, com as virtudes da Prússia; contrariava, pois, o "socialismo plebeu", apregoado ao tempo de Spengler por alguns.

Obras: Estudo de Heráclito sobre o caráter energético de sua filosofia (Heraklitische Studie über die energetischen Grundgedanken seiner Philosophie, 1904), dissertação; O declínio do Ocidente. Bosquejo de uma morfologia da história universal (Der Untergang des Abendlandes, Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 2 vols., 1918-1922); Prussianismo e socialismo (Preussentum und Sozialismus, 1920); Pessimismo? (Pessimismus?, 1921); O homem e a técnica (Der Mensch und die Tecnik, 1931; Reconstrução do Império Alemão (Neubau des deutschen Reiches, 1924); Obrigações políticas da juventude alemã (Politische Pflicht der deutschen Jugend, 1924); Anos da decisão ; (Jahre der Entscheidung, 1933); Discursos e escritos (Reden und Aufsaetze, 1937).

II - Fenomenologia. 2216y748.

 
 
748. Conceituação. Teve a fenomenologia uma etapa inicial, que foi a de Francisco Brentano, Meinong e muitos outros, principalmente na Áustria. Depois se desenvolveu plenamente com esta titulação em Edmund Husserl e Max Scheler. Finalmente teve um derivação especial na direção do existencialismo. Para todos, fundamentalmente, fenomenologia é a observação do diretamente se mostra.
 

749. Francisco (Franz) Brentano, (1838-1917). Filósofo e psicólogo alemão, nascido em Marienberg (Alemanha Oriental). Sobrinho do escritor romântico Clemente Brentano (+1842). Primeiramente religioso da ordem dos padres dominicanos. Deixou a ordem e por último também a Igreja Católica, por considerar infundados os dogmas católicos, entre eles o da infalibilidade do papa, então declarada no Concílio Vaticano I (1870). Ensinou filosofia em Wúrzburgo, depois em Viena (1895), longamente em Florença, e por último, a partir de 1914, em Zurich, Suíça, onde veio a falecer.

Renovou F. Brentano a doutrina da intencionalidade do conhecimento, implícita na gnosiologia aristotélica e escolástica. Desenvolveu a fenomenologia, ou seja, a descrição do conteúdo diretamente observado no conhecimento. Brentano destacou que a intencionalidade é específica da consciência: representação, juízo e sentimento. Na primeira fase do seu pensamento dizia que o objeto atingido pela intencionalidade podia ser real e irreal, o que também Husserl e Meinong manteriam. Depois Brentano definiu a intencionalidade como sempre se dirigindo a um objeto real; apenas indiretamente ocorreria uma intencionalidade para um objeto irreal, o que se faria pela negação do objeto. Brentano se concentrou no estudo da psicologia, enquanto Husserl deu novos desenvolvimentos a intencionalidade em si mesma, na sua esfera lógico-objetiva.

Obras: A psicologia do ponto de vista empírico (Psicologia vim empirischen Standpunkt, 1874); A origem do conhecimento moral (Vim Ursprung sittlicher Erkentniss, 1889); O futuro da filosofia (...... ........... .........., .); As quatro fases da filosofia e o seu momento presente (Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand, 1895); Aristóteles e sua mundivisão (Aristoteles und seine Weltanschaung, 1911); Da classificação dos fenômenos psíquicos (Von de Klassifikation der psychishen Phánomene, 1911).
 

750. Edmund Husserl (1859-1938). Filósofo de expressão alemã e de origem judia, nascido em Prossnitz, Morávia, Tchecoslováquia, então parte do Império da Áustria. Batizado luterano, manifestou simpatia também pela igreja católica. Fez primeiramente estudos de matemática, na Universidade de Leipzig (1876-1877), continuando-os em Berlim. Decidiu-se depois pela filosofia, na qual se doutorou em 1882 Já no ano imediato assistente em Berlim. Foi entretanto continuar novos estudos em Viena, em 1883, com o fenomenólogo Francisco Brentano (vd). Apresentou tese de habilitação na Universidade de Halle, Wittenberg, 1886. Professor na Universidade de Halle de 1887 a 1901; na Universidade de Goettingen de 1901 a 1916; na Universidade de Friburgo de Brisgóvia de 1916 a 1928. Permaneceu em Friburgo, onde faleceu 10 anos depois. Deixou vasta obra inédita, à qual é referida como Arquivos de Husserl, guardada em Louvaina, que para ali foi transportada secretamente por Van Breda durante o regime anti-semítista do nazismo.

Abandonou o empirismo, que fora a tese de suas primeiras publicações. Na busca de uma filosofia como saber rigoroso, aplicou-se a fenomenologia dos primeiros fatos da consciência, semelhantemente a Descartes, mas progredindo com especial rigor na determinação dos resultados. A fenomenologia, como método, consiste no tratamento adequado do que é dado imediatamente como conteúdo conhecido; não se ocupa com o vem depois e que pertence à continuação do saber. Em fenomenologo, como método, a acepção de fenômeno é mais larga que anteriormente se dizia com este termo, por exemplo em Kanto, quando apenas se dizia dos fenômenos sensíveis.
Ao se dedicar insistentemente à fenomenologia, as rigorosas análises de Husserl, fizeram o neokantismo e demais formas de subjetivismo. De outra parte, a ontologia, ou seja a metafísica, voltou a ser objeto de investigação nos meios mais modernos da filosofia.

Advertiu Husserl especialmente para a natureza intencional do conhecimento. Ao contrário das filosofias psicologistas, na consciência intencional os objetos não são parte do psiquismo, mas o transcendem, como conteúdos da intencionalidade. Os dados psíquicos têm pois um conteúdo, que é o objeto da intencionalidade cognoscitiva.

Divergência ocorrem entre os fenomenologistas, diferenciando-se a de Husserl como menos realista quanto ao objeto, ainda que este sempre seja um objeto da intencionalidade. Foi geralmente aceita a distinção inicial feita por Husserl, na qual o pensamento é um acontecer psíquico individual (nóesis, ou faculdade de pensar, inteligência) e pensamento como conteúdo (nóema, ou pensamento, intenção). Na operação 2x2=4 há um pensar psíquico, ao mesmo tempo que um conteúdo pensado, que se expressa no tentéuido de sentido ideal independente do sujeito pensante. Neste segundo sentido se revela que a estrutura da consciência é intencional, encaminhando ao sujeito na direção de um objeto pensado. A lógica procede a consideração meramente formal destes conteúdos, enquanto a ontologia o sentido mesmo destes conteúdos. Consequentemente, a filosofia não se reduz apenas a uma ciência natural, como a psicologia e outras, mas se estenderia a uma esfera peculiar.

Na sequência metódica da fenomenologia importa primeiramente a essência, ficando a existência e tudo o mais como que entre parêntesis. Neste particular divergiu de Brentano, o qual quer a intencionalidade desde o primeiro momento relacionada com o objeto real, sendo a referência a um objeto irreal feita apenas indiretamente, a partir do real. Husserl não assegura no primeiro momento a existência da realidade, nem do objeto externo, nem do mesmo eu. Para Husserl, Descartes teria de pressa demais assegurado que o eu existe, em vez de examinar primeira o sentido de essência deste.

Não é fácil entender o que pretendia Husserl ao estabelecer a essência como conteúdo objetivo do pensamento. E nem todo o acompanharam nos detalhes, que julgou haver observado. Asseverou Husserl haver uma intuição da essência (Wesenschau). Esta intuição é um "ato ideador". Se não for igual, será análoga à maneira como entendem a intuição inteletual Platão, Aristóteles, Spinoza, Leibniz. Efetivamente, o conhecimento se processa por via da semelhança, um peculiaridade da essência, e não da existência; este fato favorece evidentemente a asserção de Husserl, de que pensar é, antes de tudo, pensar a essência.

As essências absolutas de que falou conservam algo de cartesiano e platônico. Mas adverte Husser, que os objetos pensados são abstratos, porquanto se apresentam através de "perspectivas" (Abschattungen).

Para Husserl há duas espécies de ciências: as ciências de fatos, ou fácticas, que se apoiam na experiência sensível; as ciências de essências, ou eidéticas, com fundamento nas essências. Esta divisão está em função à doutrina de que; temos uma intuição das essências, ao mesmo tempo que exercemos a experiência sensível. As ciências fácticas, ainda que se ocupem dos elementos sensíveis, se baseiam nas ciências eidéticas, cuja lógica e matemática utilizam. Além disto, cada experiência sensível contém uma essência, que é, ao mesmo tempo, percebida pela intuição mental. A matemática e a filosofia são ciências eidéticas, no entender de ;Husserl, porque se ocupam simplesmente da essência, à qual descrevem e examinam em suas conexões essenciais. Todas as ciências fácticas se baseiam nas eidéticas, porquanto usam a lógica e a matemática (que são eidéticas).

A redução é uma prática metodológica da fenomenologia, a que Husserl deu bastante importância. Destacou as modalidades de redução: a epoché,; a redução eidética; a redução transcendental.

A epoché, - a partir do significado grego de estado de dúvida, suspensão do ;juízo, - consiste na suspensão do juízo a respeito de qualquer opinião; tem por propósito ir em busca simplesmente dos dados.

A redução eidética coloca entre parêntesis a existência individual da coisa, para que reste apenas a consideração do mais imediato, que ela oferece, a essência.
A redução transcendental coloca entre parêntesis (mais do que consideração da existência) tudo o que não diz respeito à consciência pura; desconsidera a realidade do objeto, para retê-lo simplesmente como referência da vivência intencional.

Os resultados finais da gnosiologia e ontologia de Husserl se encaminham para a imanência geral. Aplicando a redução transcendental, com o fim de examinar a vivência intencional, não achou caminho para prosseguir mais além do objeto, nele se retendo como simples termo intencional. O objeto alcançado pela intencionalidade cognoscente não é real, como se ele se independizasse de nós que o conhecemos. Não é real o objeto alcançado pela intencionalidade cognoscente. Neste subjetivismo lógico transcendental, Husserl seguiu a Kant; foi sobretudo um neo-kantiano de novo estilo.

Também o eu é um eu puro, simples termo de referência transcendental. Não seguindo em todo o sentido o cogito cartesiano, ao qual se referiu para reformulá-lo, Husserl não é um cartesiano, mas um neocartesiano.
A partir da fenomenologia, sobretudo de Husserl, se desenvolverão, por obra de reformulação, várias filosofias, sobretudo a do existencialismo.

Obras: Sobre o conceito de número (Über den Begriff der Zahl,1887); Cálculo das consequências e lógica dos conteúdos (Philosophie der Arithmetik1891); Filosofia da aritmética (Philosophie der Arithmetik, 1891); Estudos psicológicos para uma lógica elementar (Psychologische Studien zur elementaren Logik, 1894); Investigações lógicas (Logische Untersuchungen, 1900-1901), importante para a posição intencionalista antipsicologista; A filosofia como ciência rigorosa (Das Philosophie als strenge Wissenschaft, 1910); Idéias para uma fenomenologia pura e filosofia fenomenológica (Ideen zu einer reinen Phánomenologie und phánomenologischen Philosophie, 1913); Lógica formal e transcendental (Formale und transzendentale Logik, 1929); Lições sobre a fenomenologia do tempo imantente (Vorlesungen zur phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 1928); Postfácio as minhas idéias (Nachwort zu meinen Ideen 1929); Meditações cartesianas e introdução à fenomenologia (Méditations cartésiennes, Méditations cart`siennes . Introduction à la phénomenologie, 1931) em francês; A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental (Die Krisis derEuropaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phánomenologie, 1936); Experiência e juízo. Investigações para a fenomenologia da lógica (Erfharung und Urtheil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, 1939), póstuma. As obras inéditas, cerca de 40 000 páginas, foram recolhidas ao chamado Arquivos de Husserl, na Universidade de Louvain, muitos deles não definitivamente ordenados pelo autor.
 

751. Max Scheler (1874-1928). Filósofo alemão, de origem judia, nascido em Munich. De família de religião mista, - judaica e protestante, - foi educado como protestante. Ainda cedo passará ao catolicismo, o qual também não o convenceu por todo o tempo. Cursou medicina em Munique, filosofia e sociologia em Berlim. Casando, estabeleceu-se em Jena, onde também defendeu sua tese de doutorado, sob a direção do neokantiano Rudolf Eucken (vd), em 1897. Habilitação em 1899. Naquele ano encontrou-se Husserl em Halle. Lecionou em Jena a partir de 1902. Em Munique, de 1907 a 1910. Separando-se então de sua mulher, foi pressionado também a deixar o magistério. Por algum tempo esteve em Gottingen, como co-redator do Jahrbuch für Phaenomenologiesche Forchung (Anuário de investigação fenomenológica). De novo em Munich, fez seu segundo casamento em 1912, indo então estabelecer-se em Berlim. Notabilizou como jornalista e crítico da burguesia. A publicação agora de suas principais obras, o tornaram pensador de prestígio. Durante a guerra assumiu a causa da nação. Para desempenhar funções diplomáticas, foi enviado em 1917 para Genebra, em 1918 para Haia. Novamente professor em 1919, nomeado para a Universidade de Colônia. Nomeado catedrático em Frankfurt, em 1928, que foi também o ano e lugar de sua morte.

O sistema filosófico de Scheller tem ponto de partida na fenomenologia. Foi o primeiro grande seguidor da fenomenologia de Husserl. Ocupou-se principalmente da natureza dos sentimentos e de sua sistematização. Mas também tratou da realidade como um todo e da posição do homem no cosmo.
Estabelecendo um Deus pessoal, esta concepção foi tendendo para uma visão crescentemente monista panteísta da realidade total.

. A mundivisão de Scheler, em seu livro Posto do homem no cosmos apresentas o impulso e o espírito como presentes no todo universal. Só ha diferença de graus de manifestação destes dois elementos em todos os seres, os quais portanto no fundamento se encontram. "A entre um sagaz chimpanzé e Edison (tomado como técnico) não existe mais que uma diferença de grau, embora muito grande". No devir universal, o homem é apenas um estágio da história evolutiva do cosmos divino. Há aqui analogias com Schelling e Hegel.

Distinguiu Sheler dois grandes gêneros de intencionalidade, o lógico e o emocional (ou alógico).

No que se refere ao conhecimento lógico, apesar de alguma originalidades, a linha geral da teoria do conhecimento de Scheler continua neokantiana. Três são as espécies de saber lógico: o indutivo (das ciências positivas); o saber da estrutura essencial das coisas (em que as essências são estruturas a priori); o saber metafísico (junção dos resultados da ciência positiva e da filosofia, para solução dos problemas-limite, como que é a vida, que é o homem, etc.).
No atinente à intencionalidade emocional, seus objetos são os valores. Eis a novidade das observações fenomenológicas de Scheler e que o consagraram na história da filosofia. Determina primeiramente a natureza dos valores e depois passa para a classificação.

Opina que entendimento é cego perante os valores, que ficam sendo apenas objeto da intencionalidade emocional. Eles são o objeto especifico destas intencionalidade alógica, tal como as cores são objeto da visão. Além disto, os valores surgem como forma a priori, da intencionalidade a que pertencem.
O valor, segundo Scheler, é absoluto; não é relativo. Ele é absoluto porque se trata de uma qualidade e não de uma relação. De outra parte poderá acontecer um conhecimento relativo dos valores. No caso da filosofia de Scheler, trata-se de um "sentimento" relativo, porquanto a percepção dos valores se processa pela intencionalidade emocional. Não há portanto a relatividade, de que tratram os relativistas. E sim uma percepção variável, que introduz um subjetivismo na apreciação, e não nos valores em si mesmos.

Os valores são validades obtidas por intuição sentimental sui generis. Refere-se o valor intencionalisticamente ao seu conteúdo objetivo. Esta intuição objetiva é similar à do conceito para com o seu objeto. Não é todavia a mesma, sendo de outra ordem, isto é, de ordem alógica. Não se obtém o conhecimento dos valores como resultado de especulação metafísica, que tradicionalmente se fazia por uma análise do ser e de suas propriedades gerais. Nem são os valores estabelecidos ao modo do formalismo kantiano, que os afirma como imperativo categórico da razão prática. Depois de encontrados pela via alógica, revelam-se os valores como sendo autônomos em relação à subjetividade do indivíduo, dizendo-se por isso objetivos; eles são, na linguagem de Scheler, valores materiais. Ainda que a doutrina dos valores venha do passado. Desde Lotze (vd), a doutrina dos valores já era patrimônio doutrinário da escola de Baden (Windelband e Rickert). Scheler deu todavia a estes valores um novo tratamento, inclusive uma nova classificação.

Scheler classificou os valores sob variadas perspectivas. Apresenta uma hierarquia a priori, em que o sentimento do "preferir" marca a superioridade de uns sobre os outros. Dali resulta a seguinte distribuição:
 

• Valores sensíveis - o agradável e o desagradável, - a que correspondem os estados afetivos de prazer e dor.
• Valores vitais - saúde e doença, velhice e morte, etc., - a que correspondem as reações sentimentais de alegria e aflição, instintivos de angústia e aflição, vingança, cólera, etc.
• Valores espirituais, sudivididos em valores estéticos, - do belo e do feio; valores jurídicos, - do justo e do injusto; valores culturais, - relacionados com o puro conhecimento da verdade.
• Valores do santo e do profano, ou valores de pessoas, porque se referem à pessoas, a que correspondem sentimentos de felicidade e desespero, fé ou incredulidade, veneração e adoração.

A vida moral consiste na realização dos valores de sua categoria, e por sobre eles, como vértice, se colocam os valores do divino, ou do sagrado.
A nova ética é uma ética material e não uma ética formal como a de Kant. Esta, a de Kant, depende simplesmente de uma forma a priori da razão prática, pela qual se impõe o imperativo categórico da determinação da razão à vontade. A nova ética, uma vez que surge de um objeto alcançado pela intencionalidade emocional, depende pois de um objeto e portanto de seu conteúdo (ou matéria). Sob este ponto de vista, a Ética material de Scheller se distingue do formalismo kantiano. Mesmo que se dê uma formulação apriorística aos valores da intencionalidade emocional, eles sempre se expressam como objetos e não, segundo Kant, como simples imposição formal da razão.

Apesar das semelhanças, a ética clássica, que também é material, porque depende de um conteúdo conhecido como objeto, não é igual todavia à ética material de Scheler; a clássica depende do conhecimento racional do ser visto como tendo a propriedade de ser bom e como devendo por isso agir bem porque depende de um conteúdo conhecido racionalmente como ser necessário, enquanto a de Scheler depende de uma intencionalidade emocional alógica.
Obras: Contribuições à determinação das relações entre os princípios lógicos e éticos (Beitraege zur Feststellung der Betzielungen zwischen den logischen un ethischen Prinzipien, 1899), dissertação; O método transcendental e o método psicológico (Die tranzendentale methode und die psychologische Methode, 1900; Sobre o ressentimento e o juízo moral. Uma contribuição sobre a patologia da cultura (Über Ressentiment und moralisches Werturtheil. Ein Beitrag zur Pathologie der Kultur, 1912); O formalismo na ética e a ética material dos valores (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-1916); Guerra e reconstrução (Krieg und Aufbau, 1916); As causas de ódio aos alemães (Die Ursasachen des Deutschenhasses, 1917); Sobre o eterno nos homens (Vom ewigen im Menschen, 1921); Essência e formas da simpatia (Wesen und Formen der Sympathie, 1923); As formas do saber e da sociedade (Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926); O lugar do homem no cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928). Póstumas: Concepção filosófica do mundo (Philosophische Weltanschaung, 1919); A idéia da paz eterna e o pacifismo (Das Idee des ewigen Friedens un der Pacifismus, 1931; Escritos póstumos (Schriften aus dem Nachlass, I, 1933).

Como escritor e jornalista, não deixou de tecer críticas à cultura burguesa e em nome de uma hierarquia de valores, a qual defende.

III - Realismo crítico. 2216y752.

752. No mesmo contexto de volta à Kant, o realismo crítico é a redivisão daqueles que acentuaram a realidade, contrastando com os neokantianos (vd), que neste mesmo movimento de volta a Kant, acentuaram o apriorismo. O realismo é chamado crítico, no sentido de que resulta de um cuidadoso exame.
O chefe do realismo crítico foi Osvald Külpe (1862-1915) (vd), também psicólogo, chefe da escola de Würzburg. No mesmo quadro realista crítico situam-se August Messer (1867-1937); Ernst Dürr (1878-1913); Erich Becher (1882-1929); Theodor. Haering (1884- ), todos com obras apreciáveis.
 

753. Oswald Külpe (1862-1915). Filósofo e psicólogo de expressão alemã, nascido em Candau, Letônia. Estudou em Leipzig, doutorando-se em filosofia. Ensinou também em Leipzig, onde foi ajudante do laboratório de psicologia experimental de Wundt, de 1897a 1894. De 1894 a 1909 foi professor de filosofia em Wüzburg. Ali estimulou um grupo de psicólogos, que veio a ser conhecido como Escola de Würzburgo, a que pertenceram A. Mayer, J. Orth, K. Marbe, N. Ach, Karl Bühler. Foi ainda Külpe professor em Bonn, e finalmente em Munique.

Trata-se da psicologia experimental, e neste campo sobretudo da psicologia do pensamento e da vontade. Num esforço paralelo, os mesmos assunto foram aproveitados na filosofia.

Reagiu contra o positivismo, o idealismo e o neokantismo, para manter-se numa linha kantiana realista. As categorias não são simplesmente a priori; elas são resultados coognoscitivos (Erkenntnissresultate).

Obras: Bosquejos da psicologia (Grundriss der Psychologie, 1893); Introdução à filosofia (Einleitung in die Philosophie, 1895); Filosofia contemporânea na Alemanha (Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland, 1903); Exposição e apreciação de I. Kant (I. Kant Darstellung und Würdigung, 1907); Teoria do conhecimento e ciências naturais (Erkenntnistheorie und Naturwissenschaften, 1910); Psicologia e medicina (Psychologie und Medizin, 1912); A realização. Uma contribuição sobre a fundamentação das ciências da realidade (Realisierung. Ein Beitrag zur Grundlegung der Realwissenschaften, I, 1912; II e III, 1920, póstumo); Lições sobre psicologia (Vorlesungen über Psychologie, 1920); Fundamentação da estética (Grundlagen der Aesthetik, 1921); Lições de lógica (Vorlesungen über Logik, 1923).

IV - Nova Ontologia. 2216y754.

754. Nicolai Hartmann (1882-1950). Notável filósofo de expressão alemã, nascido em Riga, Letônia. Estudou em São Petersburgo (Rússia), Dorpat, dita também Tartu (Estônia) e Marburgo (Alemanha). Professor de filosofia sucessivamente nas universidades de Marburgo, desde1922; Colônia, desde 1925: Berlim, desde 1931, em Goettingen, desde 1945, onde faleceu 5 anos depois.

Em contato com Natorp, Cohen, Cassirer foi inicialmente influenciado pelo idealismo neokantiano. Ainda que sem se tornar um fenomenólogo, aproximou-se da fenomenologia de Husserl e da axiologia de Max Scheler, que o levam ao realismo, e com isso a uma ontologia. O esforço com o qual o homem trabalha na sua mesma transformação e na da natureza pressupõem um seu conhecimento da realidade exterior. Contesta ainda à filosofia tradicional a sua identificação do lógico e do ontológico; em seu lugar cria uma ontologia com intencionalidade alógica.

Construiu também uma ética, porquanto o ser contém ainda um dever ser (conforme Hegel), mas não o finalismo.

Obras: A lógica platônica do ser (Platons Logik des Seins, 1909); Os princípios filosóficos da matemática em Proclo diádoco, expostos segundo os dois primeiros livros do comentário a Euclides (Anfagsgründe der Mathematik nach den ersten 2 Büchern des Euklidskomentars dargestelt, 1909); Questões fundamentais da biologia (Philosophische grundfragen der Biologie, 1912); Fundamentos de uma metafísica do conhecimento (Grunzüge einer Metaphysik der Erkentnnis, 1921); A filosofia do idealismo alemão (Die Philosophie des deutschen Idealismus, 2 vols., 1923-1929); A ética (Ethik, 1926); Exposição sistemática da Filosofia (Systematische Philosophie in eigener Darstellung, 1931); O problema do ser espiritual. Investigações sobre o fundamento da filosofia da história e das ciências do espírito (Das Problem des Geistiges Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtphilosophie und der Geisteswissenschaften, 1933); Sobre os fundamentos da ontologia (Zur Grundzüge der Ontologie, 1935); Possibilidade e efetividade (Moeglichkeit und Wirklischkeit, 1938); O pensamento filosófico e sua história (Der philosophiche Gedanke und seine Geschichte, 1936); A construção do mundo real. Esboço geral sobre as categorias (Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, 1940); Novos caminhos da ontologia (Neue Wege der Ontologie, 1941); Leibniz como metafísico (Leibniz als Metaphysiker, 1946); Filosofia da natureza (Philosophie der Natur, 1950; Pensamentos teleológicos (Teleologisches Denken, 1951); Estética (Aesthetik, 1953); Conversações filosóficas (Philosophische Gespraeche, 1954);Introdução à filosofia (Einführung ind die Philosophie, 1954). Pequenos escritos (Kleine Schriften, 1955-1957).

V - Filosofia existencial. 2216y757.

757. Conceituação. O existencialismo é uma filosofia fenomenológica, desenvolvida depois da fenomenologia transcendental de Husserl (+1938) e depois da filosofia dos valores de Max Scheler (+1928). É portanto mais uma entre as modalidades filosóficas a que pôde chegar a fenomenologia empenhada a descobrir o que imediatamente se dá nos fenômenos que concretamente se apresentam. No curso cronológico da temporalidade, apresenta o existencialismo o aspecto de filosofia de uma final de fase, que contém as últimas ressonâncias do século 19, e passa para uma nova fase, que custa revelar suas características definitivas.

Como Husserl, os existencialistas não aderem ao positivismo; a inteligência intui algo mais, que a simples experiência. O existencialismo é uma ontologia, ainda que de um ser que muito pouco ultrapassa o nível da experiência do meramente empirístico.

Exatamente porque não ultrapassa de muito o nível da filosofia positivista, o existencialismo resiste aos supostos exageros do racionalismo. Ainda que a razão tenha o seu lugar no existencialismo, porquanto alcança o ser e portanto mais do que o positivismo, ela não vai mais além que o conhecimento do singular, retendo-se ante os universais. E assim o existencialismo rejeita (ou ao menos supõe rejeitar) o absoluto e o universal, tão peculiares a Parmênides, Platão, Aristóteles e aos modernos racionalismos em geral, sobretudo de Hegel. Os objetos existem, sem que sejam regulados por essências, ou leis gerais do ser. Não passam as essências de modalizações posteriores criadas pela atividade mental, porque esta é estruturada para atribuir a logicidade à realidade, em si mesma neutral. A essência precede à existência, eis o aforisma peculiar do existencialismo. O existencialismo é, portanto, moderado, como o historicismo, com o qual se aparenta. Em tal condição, o existencialismo é um neokantismo em segunda fase, tão bem quando o foram as filosofias de Husserl e Scheler.

• A singularidade de que trata o existencialismo se firma sobretudo na existência. Por isso, se chama exatamente existencialismo. O primeiro dado oferecido à verificação fenomenológica já contém a existência e que, portanto, é um elemento a ser valorizado. Fazendo-o, o movimento existencialista imprimiu uma nova temática filosófica.

A classificação dos grupos também se faz com dificuldade. Descritos exteriormente, os existencialismos se orientam por duas tendências, no que se refere à sistematização das doutrinas: uns são mais sistemáticos, outros menos. E assim também, uns tendem ao ateísmo, outros ao teísmo, ainda que não um teísmo ingênuo.

Os que examinam o existencialismo apelam, por vezes, ao exame direto dos seus nomes; mas, isto não é tudo em história, porquanto também temos de saber dizer porque os diferentes nomes se ordenam sob a denominação comum do existencialismo, e porque se redividem entre si em orientações várias. São nomes significativos do existencialismo alemão: Karl Jaspers (1883-1969) (vd) e Martin Heidegger (1889-1976) (vd).

Na França já cedo se destacaram, Gabriel Marcel (1889-1973), Jean Paul Sartre (1905-1981) (vd), Albert Camus (1913-1960).

Na Itália o existencialismo se manifestou primeiramente com C. Michelstaedter, autor de A persuasão e a retórica (La persuasione e la retorica, 1912, póstuma, Nicola Abbagnano (1901- ), autor de A estrutura da existência (La struttura dell'esistenza,1938), Introdução ao existencialismo (Introduzione all'esistenzialismo, 1642), seguidos de F. Lombardi, E. Paci, E. Grassi, e muitos outros.
 

758. Precursores. São dados como precursores do existencialismo aqueles que destacaram a singularidade da existência e ainda desenvolveram em torno da mesma considerações de ordem vivencial, de fundo alógico. Neste sentido a aponta para um autor bastante próximo, Fr. Nietzsche (+1900) (vd), do qual o existencialismo deriva quase diretamente, e de outro um pouco mais distante, Kierkegaard, o qual se opôs à universal inteligibilidade do sistema hegeliano.

Soren Kierkegaard (1813-1855). Teólogo e filósofo dinamarquês, nascido em Copenhagen. Seu pai tinha fortuna e se interessava por filosofia, religião, literatura, empenhando-se pela educação de Soren, sétimo filho, e de Peter, ambos sobreviventes de um grupo de sete, dos quais Soren era o mais novo. Os demais e a mãe morreram entre 1819 e 1834. Estudou teologia entre os anos de 1830 a 1840, com tese de licenciatura em 1841. Teve graves crises de fé. Preparado para pastor, conforme o desejo do pai, nunca solicitou a ordenação.

Morrendo em 1838 também o pai, os dois filhos restantes lhe herdaram a fortuna. Peter foi bem sucedido e chegou também a bispo da Igreja dinamarquesa (protestante), Kierkegaard dispendeu em vida luxuosa paulatinamente o que herdara, e morreria prematuramente, aos 42 anos, em 1855, havendo sobrevivido contudo 17 anos ao pai. Costumam os historiadores insistir na influência da família sobre Soren, e destacam o autoritarismo do pai, o que efetivamente poderá ter influído as descrições existenciais feitas pelo filho. E assim estas descrições não teriam sido apenas um trabalho pessoal de observação fenomenlógica. Conheceu em 1837 a Regina Olsen, com a qual depois noivou; desfez o noivado, que já ia em 13 meses, em 1841. Viajou quatro vezes a Berlim, onde passou vários meses; ali ouviu lições de Schelling (1841-1842), contrário a Hegel, então já falecido, mas em grande voga, tanto na Alemanha como em Dinamarca. Sem profissão, ocupou-se todavia em escrever, publicando ele mesmo seus livros, inicialmente com pseudônimo.

Afastou-se Kierkegaard da Igreja dinamarquesa, a qual considerava acomodada, passando finalmente a atacá-la. De inicio pouco lido, subitamente suas acusações entraram a ter repercussão. A ampla difusão da filosofia de Soren Kierkegaard se deu apenas no século seguinte, por obra do movimento existencialista. Karl Barth o considerou precursor da teologia dialética, na qual se apresentam como irreconciliáveis o cristianismo e o mundo. E logo depois é também retomado por Heidegger. Combatendo embora o racionalismo de Hegel, usou sua linguagem difícil. Contrário ao racionalismo, é irracionalista. Negou a Hegel a possibilidade de conciliar a oposição dialética entre a tese e antítese em um síntese racional. O que importa é o individual e não o universal. O saber não é sistemático. Kierkegaard não criou, por isso, um sistema, limitando-se à descrições. Ocorrem três fase, ou atitudes em face da vida: estética, ética, religiosa. Não há entretanto passagem racional de uma para outra; não há mediação, mas apenas salto. ;Há ;simplesmente que escolher entre coisas contraditórias; por exemplo, ou ser cristão, ou não ser. O homem não vai a Deus por via inteletual. A fé cristã contém contradições e não se deve tentar racionalizá-la. Contra o objetivo, Kierkegaard foi subjetivo. Destacou também a prioridade da existência sobre a essência. Descreveu o homem como existencialmente solitário e angustiado. O trágico se encontra no destino do homem.

Obra, escrita em dinamarquês. Dos papéis de alguém ainda em vida, 1838; Do conceito da ironia, principalmente em Sócrates, 1841, tese para obtenção do título Mestre em artes; Ou um, ou outro. Um fragmento de vida, 1843; A repetição, 1843, ensaio de psicologia experimental; Temor e tremor, 1843; Migalhas filosóficas, ou filosofia em uma migalha, 1844; O conceito da angústia, 1847; Estágios no caminho da vida, 1845; Apostila incientífica conclusiva às migalhas filosóficas, 1846; As obras do amor, 1849, comentários a São Paulo; Os lírios do campo e as aves do céu, 1849; A enfermidade mortal, 1849; A escola do cristianismo, 1850; O momento, 1855; O ponto de vista de minha obra como autor, escrito em 1848, ed.1859; Julgai-vos a vós mesmos, escrito em 1851-1852, ed. 1876. E ainda discursos e um Diário. Diferentes edições de obras completas, atingem cerca de 20 volumes.

Friedrich Nietzsche (1844-1900). Filosofo alemão, nascido em Roecken, Saxônia. Filho de um pastor luterano. Em 1864 ingressou na Universidade de Bonn para estudar teologia e filologia, concentrando-se nesta última. Leu então também a Schopenhauer, que influenciou os fundamentos voluntaristas de sua filosofia e seus conceitos sobre o cristianismo. Em 1869 foi nomeado professor de filosofia clássica em Basiléia, Suíça, onde conheceu Burkhardt, historiador da Renascença, e Overbeck, teólogo protestante liberal.

Depois de 10 anos deixou o magistério por motivo de saúde (permanente dor de cabeça), passando a se manter com uma pequena pensão. Por outros 10 anos (1879-1889) levou uma vida mais ou menos errante, pelos Alpes, Nice e Itália, ao mesmo tempo que produzia normalmente.

Uma crise acontecida em Turim o subordinou a ataques de loucura, com delírios de grandeza. Passou os últimos anos com sua mãe, sem saber da fama alcançada pelos seus escritos.

Com frequência assistemáticos, os textos de Frederico Nietzsche usam intercalar afirmações corajosas, aforismas vibrantes, imagens expressivas, não raro poéticas, a ponto de despertarem admiração. Mais do que Platão, Nietzsche foi um poeta filósofo. Seus últimos livros são de estilo brilhante e assertivas espirituosas. No inicio louvou sem reserva a Schopenhauer e Wagner, depois também os criticou.

Nem sempre declarado, o sistema de Nietzche está no contexto geral que anima seu pensamento. Não obstante a oscilação em algumas idéias centrais, que permitem distinguir entre um primeiro Nietzsche, e o das fases posteriores, ele manteve a coerência geral do sistema a que pretendia chegar.

Com referência aos seus estudos clássicos, destacou a filosofia dos pré-socráticos, ao mesmo tempo advertindo contra o excesso de racionalismo dos que os sucederam. Por ali já podemos inferir que Nietzsche não elaborou um sistema racionalista metafísico, nem como Platão, nem como Aristóteles. Manteve-se nos resultados mais imediatos das primeiras intuições do pensamento. Assim permaneceu mais no plano do existencial, inclusive no plano dos valores, sem ingressar em vastas elaborações a partir das essências.

Referindo-se aos valores adotados pela cultura européia de seu século, ponderou que estes são degenerados e característicos da cultura dos escravos, culpando disto o cristianismo e idéias similares vigentes na Europa.

Rejeitou o cristianismo, primeiramente porque considerava anticientíficos os seus dogmas. Já como estudante de teologia e filologia estava Nietzsche, ao par da exegese liberal, a qual advertia para a fragilidade dos argumentos em que se fundava o cristianismo.

Sua advertência contra o cristianismo, não se apoiava apenas no seu caráter supostamente anticientífico. No seu entender, o cristianismo se situava também num contexto filosófico inaceitável. Ele tem o mal de fazer acreditar em um outro mundo, quando o único mundo real é o presente.

Importava finalmente a Nietzsche estabelecer os efetivos valores do seu sistema. Não basta certamente derrubar falsos valores. Os novos valores Nietzsche apresenta através da figura imponente de Zaratustra:

"Ensino-vos o super-homem" Uebermensch".

Segue, agora, a parte positiva do pensamento de Nietzsche, em que o homem surge como aquele que livremente cria seu próprio projeto, como depois dirá o existencialismo.

Falou Nietzsche de maneira contundente, ao preconizar a inversão dos valores (Umwertung aller Werte). Estabeleceu a lei, pela qual importa a expansão da "vontade de potência". Esta vontade de realizar consiste na tendência expansiva do ser para o domínio, o mais possível em torno de si. É bom tudo o que favorece a expansão desta força vital.

Este projeto é, todavia difícil, e encontra resistências. Por isso, o super-homem, na sua aventura, tem por divisa "viver perigosamente".

O sistema doutrinário de Nietzsche se refere ao "retorno eterno" (Ewiger Wiederkunft) da realidade, que marca a vida heróica da humanidade através dos tempos. Tudo vive, nada efetivamente morre, porque em outro instante retorna, e assim eternamente.

Obras:

O nascimento da tragédia pelo espírito da música (Die Geburt der Tragoedie aus dem Geiste der Musik, com o subtítulo peculiar A Grécia e o pessimismo Greiechentum und Pessimismus, 1872);

A filosofia na época trágica dos gregos (Die Philosophie em tragischen Zeitalter der Grieschen), 1873, um dos primeiros escritos, mas de publicação póstuma);

Considerações inatuais (Unzeitgemaesse Betrachtungen, 4 vols.,1873-1874), favorável à Goethe e Schopenhauer;

Humano-subumano (Menschliches-Allzumenschliches, 2 vols.,1878-1880), agora um iluminista, contrário ao pessimismo de Schopenhauer, passando a atacar também ao cristianismo;

Aurora (Mongenroete. Gedanken ueber moralische vorurteile,1881), otimista e antipassadista;

Assim falou Zaratustra (Also sprach Zarathustra, 4 vols.,1883-1885), com importância profética anunciando a vitória do super-homem sobre a moral cristã ou dos fracos;

A gaia ciência (Die Froehlische Wissenschaft, 1882;

Além do bem e do mal (Jenseits von Gut und Boese.Vorspiel zu einerPhilosophie der Zukunft, 1886);

Sobre a genealogia da moral (Zur Genealogie der Moral, 1887);

O caso Wagner (Der Fall Wagner, 1888);

O crepúsculo dos ídolos (Die Goetzendaemmerung, 1889);

Pensamentos e sentenças (Gedichte und Sprueche, 1898;

Ecce Homo, ed R. Richter, 1908.

Além de escritos dispersos e cartas.

A vontade do poder (Der Wille der Macht, 1901), póstumo, com o ordenamento dado por sua irmã.

759. Karl Jaspers (1883-1969). Filósofo alemão, nascido em Oldenburg. Cursou direito em Heidelberg e Munique; medicina em Berlim, Goetingen, Heidelberg, doutorando-se em 1909 . Profissionalmente iniciou como neurologista e psiquiatra. Assistente na clínica psiquiátrica da Universidade de Heidelberg, lecionando também sobre o tema. De pouco em pouco se encaminhando para a filosofia. Professor de psicologia em 1913 na faculdade de letras da referida Universidade de Heidelberg. De novo ali passará a professor de filosofia em 1921. Removido da cátedra em 1937 pelo governo nazista, foi reconduzido em 1945. Passou em 1948 a universidade suíça de Basiléia, onde permaneceu até o final de sua vida. Criou uma filosofia existencial crítica, sob inspiração de Nietzsche e Kierkegaard. Retém-se na observação direta, com uma fenomenologia que não é conduzida a uma sistematização maior.

O homem é um sujeito que transcende a si mesmo, alcançando ao objeto, e a este como ser, ultrapassando o horizonte do mero empirismo. Fá-lo por diferentes caminhos. Pelo entendimento (Verstand) atinge o saber das ciências. Mas a existência é inobjetiva, não sendo objeto de conhecimento; experimenta-se a existência, esclarece-se, aclara-se. É a razão (Vernunft) que a esclarece. Diferentemente, ainda, a Transcendência, não é atingida pela nossa inteligência e razão; mas se atinge pela crença, pela "fé filosófica", por meio das "cifras".

O homem também é um ser livre; com a liberdade atualiza suas possibilidades e se compromete com sua escolha. O homem toma consciência de si mesmo em situações limites, como a luta, a culpa, o sofrimento, a morte.

Obras: Psicopatologia geral (Allgemeine Psychopathologie, 1913); Psicologia das concepções do universo (Psychologie der Weltanschaungen, 1919); Strindberg e Van Gogh (Strindberrg und Van Gogh,1922); Situação espiritual do tempo (Die geistige Situation der Zeit, 1931); Filosofia (Philosophie, 3 vols., 1932); Nietzsche (1936); Razão e existência (Vernunft und existenz, 19...), 3-a ed. em 1949); Filosofia da existência (Existenzphilosphie,1937); Descartes e a filosofia (Descartes und die Philosophie, 1937); A idéia da universidade (Die Idee der Universitaet, 1946); Nietzsche e a cristandade (Nietzsche und das Christentum, 1946); Da verdade (Von der Wahrheit, 1947); A fé filosófica (Der philosophische Glaube, 1948); Sobre a origem e a finalidade da história (Von Urschprung un Ziel der Geschichte, 1949); Razão e irracionalidade em nosso tempo (Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit, 1950); Schelling, (1955); Os grandes filósofos (Die grossen Philosophen, 1957); Autobiografia filosófica (Philosophische Autobiographie, 1957); Filosofia e mundo (Philosophie und Welt, 1958); As esperanças de nosso tempo (Die Hoffnungen unserer Zeit, 1963); Nikolaus Kusanus (1964); Esperança e zelo (Hoffnung und Sorge, 1965); Escritos filosóficos (Philosophische Aufsaetze, 1967); Apropriação(?) e polêmica (Aneignung und Polemik, 1968); Cifras da transcendência (Schiffren der Transzendenz, 19..), 3-a ed., 1977).
 

 
760. Martin Heidegger (1888-1976). Filósofo alemão, nascido em Messkirch, Baden. De uma tradicional família católica, foi encaminhado para realizar os estudos secundários num estabelecimento de padres jesuítas. Ingressando em 1913 na Universidade de Friburgo de Baden, frequentou por algum tempo a teologia, como noviço a ser jesuíta; completou seus estudos com um doutorado de filosofia em 1913. Como Privat Dozent (livre docente) lecionou na Universidade de Friburgo em 1915 e 1916. Habilitado em 1916 por H. Rickert, o qual influenciou seu pensamento. Mas a guerra interrompeu as atividades acadêmicas de 1917 a 1919. Prosseguiu lecionando em Friburgo até 1923. Passou a Universidade de Marburgo (Prússia) em 1923, onde permaneceu até 1928. Retornou, então, a Friburgo, como sucessor da cátedra de Husserl, que ali fora titular desde 1916.. Fez deste seu posto em Baden o quartel general do existencialismo. Reitor 4 meses, na passagem do ano 1933-1934, renunciou por não concordar em demitir seus colegas professores judeus; entretanto sua indefinição frente ao nazismo deixou lugar a muitas interrogações futuras, em que entretanto é preciso distinguir entre nacionalismo e nazismo. As forças aliadas de ocupação da Alemanha vencida o interditaram, em 1945, de lecionar. Foi restituído à cátedra só em 1950, aposentando-se em 1952. Depois disto continuou a ocupar-se com seminários e cursos.

O existencialismo de Heidegger foi apresentado por ele mesmo em oportunidades diversas e que didaticamente se reordenam, chamando para o começo a questão gnosiológica, seguida dos aspectos principais de sua ontologia.

a) Situou-se Heidegger de pronto na fenomenologia realista de Brentano, interpretando, como este, a intencionalidade do conhecimento como um situar-se imediato na realidade exterior, portanto na coisa em si. O estar no mundo define o ser humano. Isto não se prova por meio de argumento cursivo, mas é a primeira intuição e acontece desde sempre. Heidegger faz a hermenêutica deste acontecimento e toma cuidado com a linguagem ao descrevê-lo. Delimitando o uso dos termos, criou uma linguagem tecnicista para a sua filosofia existencial. Definiu a transcendência como uma transpassagem. Aquilo que realiza a transpassagem, transpassando, permanece. Trata-se de um acontecimento próprio deste ente, o do homem. Não é apenas um modo do seu comportamento.

Pelo visto, a teoria do conhecimento de Heidegger começa por examinar fenomenologicamente o que nos acontece. Surge o conhecimento como um processo intencionalístico, que se movo entre o sujeito e o objeto. Enquanto o sujeito transita intencionalisticamente para o objeto (o mundo), exerce uma função peculiar, a transcendência. Define-se o homem (isto é, a sua consciência), como um ser a transcender para uma direção exterior ao sujeito. Heidegger analisa esta transcendência, determinando uma série de observações, que caracterizam o existencialismo.

Insiste que a transcendência é essencial ao homem e não algo de eventual. Desta sorte, não há um homem ( como consciência), que seja primeiramente uma substancialidade consciente, que, em um segundo tempo, adquire a qualidade de transcendente. O ser do homem está principalmente nesta transcendentalidade intencionalística em marcha para o objeto, de tal modo que seu modo de existir é uma inserção essencial vertida na direção do existente exterior a ele. Aumenta a importância do sujeito, como transcendência; diminui-se, sua colocação como ente em si. Principalmente aumenta o conteúdo do ente exterior. O ser humano é ex-cêntrico; o exterior é algo em si.

Se, de uma parte Hidegger admite o ponto de partida kantiano, que principia na consciência, não se limita à esta consciência do surgir meramente formal da notícia. A consciência é presença existencial. Portanto, Heidegger vê mais coisas na consciência do que o simples fenomenismo quer estabelecer. A intuição da existência principia dentro de si mesmo, dentro consciência, como estrutura da própria consciência. O Eu é um estar-aí, presente ao mundo.
Começa, pois, a filosofia da existência, de Heidegger, na própria existência singular, como um acontecimento inicial, fenomenologicamente verificado.

b). Tentou Heidegger uma ontologia fundamental, neste sentido perguntando pelos existenciais e pelo ser do ente. Depois de descrever o fato fundamental da realidade alcançada, a fenomenologia existencial de Heidegger seguiu determinando outros e outros existenciais, entre eles o da vontade e da liberdade. A ontologia de Heidegger, apesar de mais sistemática que a de Karl Jaspers, não vai, todavia muito longe, e fica sendo a ontologia de um ser particular, e portanto sem os universalismos da metafísica tradicional. Ainda que ocorram tais limitações, a fenomenologia existencial penetra o mundo do ser, não se limitando aos resultados menores do empirismo. Por esta razão diferenciam-se entre si os resultados das duas filosofias.

A ontologia fundamental de Heidegger ocupa-se com a existência singular, mais precisamente, a partir do indivíduo pensante. Em se tratando do ser singular, a ontologia de Heidegger se aproxima de alguns aspectos da de Duns Scotus, a respeito do qual desenvolveu mesmo um estudo. Ainda que prometesse para depois uma ontologia geral, dela chegará a oferecer apenas elementos. Numa e noutra evitou seguir até conceitos generalizantes, peculiares à ontologia clássica.

Desde a sua ontologia fundamental, a linguagem de Heidegger é difícil, porque caracterizada com tecnicismos, a primeira vista parecendo arbitrários. Ao homem chama existência, no sentido etimológico de existência; ao mundo exterior denominou existente, com significado tomado ao particípio. A coisa em bruto chamou ente; àquilo que se faz conhecer no ente, deu o nome ser, com uma acepção difícil de aclarar. Ao homem denominou ser-aí (Dasein); a expressão alemã também foi traduzida por estar-aí; em qualquer caso, o sentido fundamental é o de estar presente, como quem diz estar em casa. Ao homem, visto como ser concreto, se diz existente; mas quando entendido como ser pensante, é existência (no sentido de ex-sistência).

Esta linguagem está motivo nas diretrizes que assumiu a filosofia de Heidegger. Em virtude das características do idioma alemão, notoriamente flexível, ela se torna mais fluente no texto original, do que nas traduções em outros idiomas.
Parece que Heidegger esvazia notoriamente o conteúdo do sujeito humano. Este esvaziamento é no sentido de lhe enfatizar o lado intencionalístico, como ser que praticamente nada é em si, mas apenas um situar fora da si, como existência. O espírito é interpretado num sentido não substancialístico; mas numa acepção de espírito meramente gnosiológico. A insistência neste aspecto intencionalistico de ser-ali, que esta inserto no mundo exterior à subjetividade, imprime um outro rumo à caracterização do ser humano, sobretudo por causa da inclusão na intencionalidade, do elemento existencial.

O homem, enquanto movimento intencional para fora de si mesmo, é uma existência (como diz Heidegger em Doutrina platônica da verdade, ano 1942). Ele mesmo pouco é, porque se se situa no outro, isto é, no mundo do objeto, no ser do objeto que o ilumina. Saindo de si, soma-se ao mundo, situando-se lá. Não se situa em si mesmo (como se fosse insistência), mas se coloca fora de si (como existência). Este estar absorvido pelo mundo do objeto, é a essência do homem, como uma essência sempre estar fora de si.

Há uma diferença no existir do homem e no existir do ente em seu torno. No homem a ... sistemática é uma existência. No ente em torno a .... existência é uma insistência. Desta sorte o homem é apenas existência (no sentido de existência), ao passo que o mundo é o ente simplesmente. Colocado isto em linguagem heideggeriana, ao homem se diz existência, às coisas se chama existentes.

Uma vez que o homem foi esvaziado, porque situado intencionalisticamente para o ente, a posição do mesmo homem ficou sendo apenas, - na linguagem de Heidegger, - guarda e pastor do ente.

c). A caracterização da existência humana se faz buscando descobrir nela os seus existenciais. Depois de situado no mundo, como uma existência, a partir dali continua a fenomenologia de Heidegger completando a descrição, anotando o que apresenta de mais peculiar neste seu situar-se lá. O que, então, Heidegger supõe descobrir sobre o homem, não se reduz às categorias (em número de dez) de Aristóteles. Aqui importa lembrar que também na ontologia de Aristóteles nem todas as noções se reduzem às categorias; estas se predicam univocamente, enquanto o ser e seus modos gerais (verdade, bondade, etc) se predicam analogicamente. Neste campo muito subtil importa ainda lembrar que Duns Scotus tinha ainda suas particularidades, que Heidegger certamente também conhecia.

Descreve Heidegger os existenciais muito complexamente, uns após outros. Cada existencial descoberto e descrito apresenta uma estrutura, desdobrável em diferentes facetas, que a fenomenologia vai descrevendo diretamente. Os expositores destacam, ora estes existenciais, ora aqueles outros, e assim também ora esta, ora aquela facetas, como mais apreciáveis no balanço da descrição fenomenológica existencial. Importa considerar que alguns existenciais têm um valor considerável, independentemente do enquadramento geral que receberam na filosofias existência de Heidegger. Algumas variações do existencialismo posterior derivam da diferente apreciação valorativa dada aos existenciais.

O ser-aí do homem está submetido a uma quotidianidade (alltaeglichkeit). Esta maneira de ser é um existencial, a que está intimamente ligado. Portanto é um sujeito.

O homem é um eu. E é um eu-com. E assim não pode haver sujeito sem mundo.

Prosseguindo, constata-se que o ser-com se exerce de dois modos: a preocupação, ou cuidado (Sorge) e a solicitude (Fürsorge).

Outra série de considerações se prende ao existencial pelo qual o ser-aí se diz estar situado aqui, ou ali.

À situação se prendem o sentimento de situação originária (Befindlichkeit). É algo como um sentimento de sentir o situamento ali. Ocorre aqui o sentimento de facticidade, que o ser exerce pelo fato mesmo de ser. A este sentimento de facticidade se associa o de abandono (Geworfenheit), que indica a condição, que o ser tem, de haver sido como que abandonado e airado a si mesmo no mundo. Estas situações se impõem ao ser, como um encargo pelo qual a ele se impõe o existir, sem que houvesse escolha. Todo este complexo de modos do existir se situa como situação originária, a que o ser não pode fugir, sendo-lhe inerente como um existencial.

Ao sentimento originário, enfim, se prendem dois modos de ser, que foram explorados pelas descrições dos existencialistas, desde Heidegger, mas que já os tomou de seus predecessores, - a angústia e o medo.

O ser humano é uma constante possibilidade. É um ser mais, do que de fato é; é um tornar-se, que nunca pode ser definitivamente. Este existencial foi denominado por Heidegger como a interpretação (Verstehen). O nome germânico desta existencial é também traduzido por compreensão, explicação. Mas não tem aqui a acepção corrente de esclarecimento teórico. O sentido é o de que o ser humano interpreta suas possibilidades.

A interpretação das possibilidades do ser humano assume as feições de projeto (Ent-wurf). Este é o encaminhamento imediato das possibilidades, que estão em busca do seu constante poder ser mais.

O horizonte heideggeriano do homem é limitado. Atenda-se aqui, que, - por causa da índole do existencialismo, - não segue mais além do que se oferece a observação fenomenológica, cujos existenciais são limitadores. O mundo que o filósofo racionalista conseguia abrir, não é mais reconhecido. Afastados os conceitos generalizantes, cai todo o universo dos sistemas metafísicos e teológicos.

A possibilidade mais pessoal do ser humano é a morte. Não foge Heidegger ao assunto da morte e o enquadra na própria caracterização do homem. Seu ser-aí é um ser para a morte. Descreve insistentemente o sentir da morte. A angústia que esta situação provoca, leva o homem a fugir da realidade, conduzindo-o a expressar o problema na forma impessoal do -se (man), como em morre-se.

O tempo e a história recebem de Heidegger uma interpretação, que diverge da de Aristóteles e Hegel. Interpreta o tempo como estrutura relacionada com o ser-aí do homem. As possibilidades, como estrutura existencial do homem, converge para o futuro. Dali resulta que o existir humano flua em modos de temporalização. O tempo está portanto essencialmente ligado ao ser humano, como um ser para adiante. E dali resulta o contexto, pelo qual ocorrem o presente, o futuro e o passado, como ec-stases (Ekstasen) da temporalidade do ser.

d). O ser do ente é o objetivo fundamental da ontologia, para a qual adverte Heidegger, sobretudo a partir de seu O que é pensar? (1954). Distendeu-se numa preliminar que diz haver sido esquecida esta pergunta, havendo ficado o ente a ser considerado simplesmente como coisa entre outras coisas. Ainda que se possa acusar muitos filósofos do alheiamento diante da pergunta principal, ela tem sido certamente considerada pela filosofia de Parmênides, Aristóteles e da Escolástica. Existência e essência é uma terminologia peculiar à ontologia e que esteve sempre no tope da ontologia tradicional. Os antecedentes escolásticos do mesmo Heidegger o fizeram, aliás, estar advertido de que o que fundamentalmente importa na filosofia é o ser do ente. O que efetivamente elevou Heidegger à categoria de grande filósofo entre os modernos foi exatamente a advertência sobre o ser do ente como principal pergunta.
O ser e o nada, eis uma questão de interesse heideggeriano. Levando em conta a distinção entre nada absoluto e nada relativo, diz que o nada não é um nada total (nada absoluto), mas um nada que supõe que algo se faz do nada, quando o ente surge.

e). Pouco se estendeu Heidegger para assuntos sociais e políticos, de sorte a dar uma aparente caracterização menos humanística ao seu todo doutrinário. Nem mesmo a religião mereceu dele maior tratamento, apesar de seu passado pessoal católico e jesuíta.

Foi todavia Heidegger envolvido pelo questionamento político, como reitor, que foi alguns meses da sua universidade; pela enunciação de conceitos sobre a universidade alemã; e ainda pelo afastamento de sua cátedra por imposição dos vencedores da guerra 1939-1945.

Obras: Novas indagações sobre lógica (Neuere Forschungen über Logik, 1912); O problema da realidade na filosofia moderna (Das Realitaetsproblem in der modernen Phiosophie, 1912); A doutrina do juízo no psicologismo. Uma contribuição crítico-positiva sobre a lógica (Die Lehre vom Urtheil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik, 1914); A doutrina das categorias e da significação em Duns Scoto (Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916), escrito de habilitação e que se refere a uma gramática especulativa (sobre os modos de significar), de autoria contestada pela crítica histórica, para atribuí-la efetivamente a Tomás de Erfurt; O conceito de tempo na ciência da história (Der Zeitbegriff in der Geschichtwissenschaft, 1916), tese para ser recebido em Friburgo;

Ser e tempo (Sein und Zeit, 1927), obra principal, e que teve sucessivas reedições com retoques, que fora anunciada como l. parte, mas que não teve a referida 2-a. parte; Que é metafísica (Was ist Metaphysik, 1929); Da essência do fundamento (Vom Wesen des Grundes, 1929), sobre o princípio da razão suficiente; Kant e o problema da metafísica (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929; A auto-afirmação da universidade alemã (Die Selbsbehauptung der deutschen Universitaet, 27-5-1933), discurso; Hoelderling e a essência da poesia (Hoelderling und das Wesen der Dichtung,1936); Da essência da verdade (Vom Wesen der Wahrheit, 1943), opúsculo, republicado em 1947 com a inclusão de Com uma carta sobre humanismo (Mit einen Brief über humanismus); Caminhos do bosque (Holzwege, 1950); Esclarecimentos sobre a poesia de Hoelderlin (Erlaeuterungen zu Hoelderlin, 1951); Introdução à metafísica (Einführung in die Metaphysik, 1953); Da experiência de pensar (Aus der Erfahrung des Denkens, 1954), opúsculo; Que significa pensar? (Was heist denken? 19..), cursos de 1951-1952; Ensaios e escritos (Vortraege und Aufsaetze, 1954); O que é isto, a filosofia? (Was ist das, die Philosophie? 1956); Da pergunta sobre o ser (Zur Seinsfrage, 1956); O princípio de razão (Der Satz vom Grund,1956), curso de 1955-1956); Identidade e diferença (Identitaet und Diferenz, 1957), opúsculo; A caminho da linguagem (Unterwegs zur Sprache, 1959); Língua e pátria (Sprache und Heimat, 1960); Nietzsche (1961), lições de 1940-1946; A pergunta sobre a coisa (Die Frage nach dem Ding, 1962); Tese de Kant sobre o ser (Kants These über das Seins, 1962); Marcos do caminho (Wegmarken, 1967); Sobre o assunto pensamento (Zur Sache des Denkens,1969); Fenomenologia e teologia (Phaenomenologie und Theologie, 1970); Heráclito (Heraklit, 19..), seminário de 1966-1967); Dissertação de Schelling sobre a essência da liberdade humana (Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1971), lições de 1936, com as notas de 1941-1943); Os problemas fundamentais da fenomenologia (Die Grundprobleme de Phaenomenologie, 1975), curso de 1927. Além de publicações póstumas. Obras completas (Gesamtauasgabe, a partir de 1975).
 

761. Jean-Paul Sartre (1905-1980). Filósofo e escritor francês, n. em Paris. Teve ;uma infância mais ou menos tumultuada: pai católico, que logo morreu, mãe protestante, que retornou à casa de seus pais, e voltou a casar aos 11 anos do menino. Este esteve aos cuidados do avô e depois do padrasto. Talvez sentindo-se um bastardo, criou Sartre de futuro o "falso bastardo", como figura de uma de suas ficções. Entrou para a Escola Normal Superior em 1924, cursando filosofia, com agregação em 1929. Professor de filosofia no Liceu de Le Havre, de 1931 a 1933. Uma bolsa do Instituto Francês lhe deu a oportunidade de passar 1933-1934 em Berlim, onde estudou fenomenologia e a filosofia de Heidegger. Voltou a lecionar em liceu, de 1934 a 1939, sucessivamente em Le Havre (1934-1936), Laon (1936-1937), Neuilly-sur-Seine, Liceu Pateur (1937-1939). Advém mais um tumulto à vida de Sartre com a guerra iniciada em 1939. Arregimentado para a luta, foi preso pelos alemães em 1940, e libertado em 1-o de abril de 1941. Retornou às aulas no liceu de Neuilly, de onde logo passou ao liceu Condorcet. Participou da resistência clandestina à ocupação alemã.

Publicando com suficiente aceitação desde 1937, ganhou sucesso durante a guerra no livro e no teatro; com o Ser e o nada, em 1943, passou para a lista dos grandes filósofos do tempo. Tudo isto que lhe facultou desistir em 1945 do magistério, com licença ilimitada. Já era então um escritor de grande tiragem. Os gêneros literários, - o teatro e a ficção, - e as atitudes de que se valeu participando do movimento de massas, favoreceram a Sartre. A força propagandística das livrarias dele se aproveitaram e o tornaram tanto mais notório. Como escritor existencialista, foi Sartre muito mais lido do que Heidegger. Além disto, Heidegger não se ocupou com o social, tema em que Sartre amplamente explorou. Ainda fundou a revista literária com engajamento político Les tempes modernes (= Os tempos modernos). Como jornalista, viajou pelos Estados Unidos da América, Rússia, Japão e outros países. Estimulou a vida existencialista do bairro de St. Germain-des-Prés. Teve a intimidade amorosa da escritora Simone de Beauvoir, sem contudo casar. Renunciou ao prêmio Nobel de literatura em 1964. Sua participação em movimentos de esquerda lhe criaram problemas com a polícia. Condenou o colonialismo francês na Argélia. Por último foi pronunciadamente esquerdista. Modificou várias vezes suas atitudes políticas em relação aos comunistas. Depois da libertação da França, 1945, colaborou com eles. Não demorou a molestá-los polemicamente. Praticando por algum tempo a literatura politicamente engajada, admitiu o combate à injustiça, onde quer se manifestasse. Por último voltou à cooperação clara com os comunistas, embora não ingressando no partido. Rompeu com Albert Camus, em 1952, por causa da tendência anticomunista de um livro deste. Constatando também que as palavras por si só não bastam, pregou a ação violenta. Foi entretanto pouco ouvido nos distúrbios de maio de 1968. Diabético e cego terminou seus dias não sem algum sofrimento.
Praticou Sartre o existencialismo ateu, sob a influência diversificada de Hussera, Heidegger, Kierkegaard, Nietzsche, bem como de Hegel e, mais tarde, ainda de Marx na interpretação de G. Lukács. Partiu sistematicamente de uma gnosiologia, para depois estabelecer uma ontologia. Com frequência faz afirmações radicais; é exatamente onde se encontram as originalidades de Sartre. No mais talvez não seja tão original, ou porque suas afirmações existenciais se encontram já em Heidegger, ou porque suas conclusões ateístas, materialistas, nihilistas, já são da tradição de parte do pensamento europeu. "A atitude de Sartre se radica no passado, não tem nenhuma criação original filosófica e só vive do seu radicalismo" (J. Hirschberger).

a). O conhecimento é uma intencionalidade. Advertiu contra a interpretação do conhecimento como imagem sem objeto.
Distingue entre ser em si (o que é) e ser para si (o que não é e que é o caráter constitutivo da pessoa humana).

b). Fez Sartre ontologia, analisando objetivamente o ser em si mesmo. Analisando-o fez sua filosofia existencialista. Esta sua insistência na análise do ser em si mesmo representa um afastamento da tendência para as experiências pessoais ou subjetivas como fizera Kierkegaard. Depois de estabelecidos seus pontos de vista na análise do ser, passa a uma aplicação aos setores especiais do homem, ou seja, da antropologia. O homem o apresenta em forma de teatro ou de literatura. Há, pois, um Sartre que se ocupa sistematicamente na ontologia do ser e um outro que escreve antropologia com uma filosofia subjacente, vindo de uma exposição anterior, dedicada à análise do ser.

A ontologia do ser do existencialismo de Sartre lança o problema diretamente, como o fizeram Parmênides e Aristóteles. Mas, ora vai pela solução dada por um, ora por outro.

Negou os costumeiros dualismos admitidos em filosofia, como potência e ato, essência e existência. Repudiando a teoria aristotélica do ato e potência (para negar a potência), ficou Sartre com Parmênides. O ser já é o que ele é; nada pode sobrevir ao ser; além do ser, só há o nada, que (para Parmênides) nada é. Nesta conceituação o ser é visto como um "ser em si". Como em-si o ser se isola simplesmente, como dado sem relacionamento, nem de possibilidade, nem de necessidade. A partir dali se desenvolve toda a ontologia de Sartre.
Conexa com a doutrina de que o ser é o que é, está a da contingência do ser. Enquanto é, o ser não tem o ser e não recebeu o ser. Simplesmente existe, sem que haja alguma razão pela qual exista. Está como que de sobra, como um acontecimento. Neste sentido, o ser se diz radicalmente contingente. Enquanto não requer explicação, ele é inexplicável e absurdo. Mas, não no sentido de que seja impossível, e sim no de gratuito.

O ente não se explica por algo maior, como se sua existência individual devesse enquadrar-se nos moldes de uma determinada natureza, ou essência. Não há estes universais metafísicos, de que tratam as filosofias racionalistas tradicionais. Os objetos simplesmente estão ali, como existências singulares, sem esquemas essenciais a programá-los. Assim sendo, vale o aforisma do mesmo Sartre: a existência precede a essência do ente. É neste sentido de arquétipos, que se entende essência, no aforismo indicado. Cada ser individual tem seu modo subjetivo de exercer uma essência (isto é, essência no sentido de modo de existir); esta essência poderá ser real. O que não há, de nenhum modo, na ordem objetiva é a essência na acepção de natureza geral (universal metafísico); sempre que isto se apresente, não passa de elaboração mental, acrescida às existências individuais como seu esquema.

Nós simplesmente escolhemos e criamos fins. Em outras palavras, somos livres, para eleger a essência que desejarmos.

A liberdade radical, em que o homem se encontra envolvido, é peculiar à contingência geral do ente. Encontra-se simplesmente no mundo, cabendo-lhe escolher Em vista da liberdade radical, encontra-se desligado de tudo, como um ser estranho, até mesmo ao seu próprio ambiente. Não havendo essências gerais, nem planos, nem sentido no ser, nada o liga no mundo, sobretudo nada liga ao homem a ele. O homem não foi, por conseguinte, criado para algo. Existe simplesmente, com a mais radical liberdade ontológica possível.

Entregue a si mesmo, sob sua responsabilidade, o homem sente o medo de sua situação. É um estranho, temeroso. Não tem significado o seu viver, como também não tem sentido o seu morrer. Vive por acidente. Morre por acidente.

c). Deus é absurdo e a criação é contraditória. Isto decorre diretamente da mesma conceituação anterior feita sobre o ser. Enquanto é simplesmente em si, é também radicalmente contingente. Não reclama para seu existir algo com a característica de ente necessário, como Deus. Não há relação de um ente para outro ente, a título de exigências. E assim não há relação entre o mundo e Deus; nem pode haver criação.

d). O homem, além do seu problema gnosiológico, é também examinado em sua natureza. Interpretando Sartre a intencionalidade cognoscitiva como uma espécie de nada, desenvolveu uma estranha doutrina, em que o ser cognoscente assim se torna por efeito de um processo nadificador. Frente ao ser-em si, o homem é visto como um "ser-para-si", dotado de conhecimento e liberdade. Como explicar esta modalidade de ser, dentro de um mundo logicamente desconexo e deterministico? O ser-para-si se apresenta como incompleto, contendo o nada; diferentemente o ser-em-si é completo. Há, pois, no homem, além de seu corpo e de seu ego, algo especificamente distinto do ser-em-si, em que consiste o especificamente humano; este especificamente humano é o nada.

Não se trata de um nada colocado ao lado do em si; pois o nada, nada é. O nada, que é específico ao homem, opera no ser em si, nadificando-o. O homem é esta nadificação permanente, que age como um para-si, no âmago do em-si, como uma realidade negativa.

As manifestações do para-si humano são chamadas por Sartre de ec-tase. São três: tendência ao nada, a outrem e ao ser.

Na tendência ao nada ocorre a consciência. Todo o conhecimento, por exemplo ao se contarem cigarros, é acompanhada da consciência, de que existo. Esta consciência não é em si; procede do objeto que se conhece, o qual existe antes. Se a consciência fosse um ente em si, ela teria as características do ser em si, compacto e cheio. Há, pois, uma tendência ao nada, peculiar ao ser humano.

A mesma tendência ao nada se manifesta na liberdade. Aspira algo que, enquanto tal, ainda não é.

Uma análise, conduzida até ao fim, revela que a essência do homem (como ser-para-si), entendida como nada, também se diz consciência e liberdade; estas manifestações são nada e não são ser-em-si. Com mais detalhe, a consciência é existência, enquanto na consciência se manifesta a existência como constituição da consciência.

No ser em si (exterior) a existência precede à essência. No ser-para-si (ou ser humano), a existência é a própria essência do homem. Fica assim bem determinada a natureza da expressa existencialismo; esta insistência é mais notória em Sartre que em outros filósofos.

e). Uma ética foi também ensaiada por Sartre, a partir da liberdade do homem, tarefa que deixou contudo incompleta. Os Cahiers pou une morale foram escritos em 1947 e 1948, mas impressos postumamente em 1948.
Não existe moral preestabelecida a partir de uma ontologia. Os valores surgem a partir da escolha. Importa ser fiel à condição de ser livre.

Depois da verificação fenomenológica de que o homem surge imediatamente como sendo essencialmente livre, ele tem como ponto de partida formar livremente um projeto de vida individual. Entretanto, o projeto de cada qual se choca com o projeto dos outros homens. Tem o projeto do homem por objetivo dominar o mundo. Sendo o homem livre, pode praticar o mal. E o mundo está cheio de maus. Nas tragédias, do teatro existencialista de Sartre, uma situação existencial impõe as decisões que conduzem à liberdade. O inferno de cada um são os outros.

Obras: A transcendência do Ego (La transcendance de l'Ego, 1936-1937), em Recherches philosophiques, reimpresso em forma de livro, 1965; A imaginação (L'imagination, 1936), pequeno tratado; A náusea (La nausée, 1938), literário, romance existencialista; O muro (Le mur, 1939), idem; Esboço de uma teoria das emoções (Esquisse d'une théorie des émotions, 1939); O imaginário. Psicologia fenomenológica da imaginação (L'imaginaire. Psychologie fenomenologique de l'imagination, 1940); Os caminhos da liberdade (Les chemins de la liberté, 1945-1949), literário, reunindo os 3 romances A idade da razão (L'age de la raison, 1945), O prazo concedido (Le sursis, 1945), A morte na alma (La mort dans l'âme, 1949, não havendo sido realizado um quarto; O ser e o nada. Ensaio de uma ontologia fenomenológica (L'être et le néant. Essai d'une ontologie fenomenologique, 1943), tratado central da filosofia de Sartre; O existencialismo é um humanismo (L'existentialisme est une humanisme, 1946); Reflexão sobre a questão judaica, 1946); Beaudelaire (Beaudelaire, 1947); Que é a literatura (Qu'est-ce que la littérature, 1948), incluído logo em Situações, vol. II; Situações (Situations, 10 vols., I - 1947; II, 1948; III - 1949; IV, V, VI - 1964; VII - 1965; VIII, IX - 1972; X - 1976), reunindo textos publicados em Temps modernes e outras revistas ao longo daqueles anos; São Januário, comediante e mártir (Saint Genet, comédien et martyr, 1952), sobre problemas como a arte e o imoralismo ; Furacão sobre o açúcar (Ouragan sur le sucre, 1960); Crítica da razão dialética, precedida de questões de método (Critique de la raison dialectique. I. Teoria dos conjuntos práticos (Critique de la raison dialectique, précédé de questions de méthode. I. Théorie des ensembles practiques, 1960), em que procura aproximar existencialismo e marxismo; As palavras (Les mots, 1963), autobiografia, da infância, e psicanalítico; O idiota da família: Gustave Flaubert (L'idiot de la famille: Gustave Flaubert, 3 vols., 1971-1973); Pleito pelos inteletuais (Plaidoyer pour les intellectuels, 1972), 3 conferências em Tóquio en 1965; Tem-se razão para se revoltar (On a raison de se révolter, 1974), conversações de novembro a março de 1974, entre Sartre, Pierre Victor e Philippe Gavi. Póstumo: Cadernos por uma moral (Cahiers pour une morale, 1983).

Teatro: As moscas (Les mouches,1943); Portas fechadas (Hui-clos, 1945); Mortos sem sepultura (Morts sens sépulture, 1946), episódios da resistência; A prostituta respeitosa (La putain respectueuse, 1946, sobre o racismo; As mãos sujas (Les mains sales, 1948), melodramático, sobre os meios e o fins; O Diabo e o bom Deus (Le Diable et le bon Dieu, 1951), uma forte expressão de ateísmo; Nekrassov, 1956, satirizando o anticomunismo; Os sequestrados de Altona (Les séquestrés d'Altona, 1960).
 

§7. Idealismo na França. 2216y765.

765. Desde Leibniz se estabeleceu um contato íntimo entre a filosofia francesa e a alemã, no sentido de influência desta sobre aquela. Victor Cousin (1792-1867) estivera na Alemanha duas vezes, em 1817 e 1824, quando contactou Hegel; espiritualista eclético, não chegou Victor Cousin todavia a se fazer um dialético.

Quando o positivismo da França ia de velas ao vento fácil do prestígio, não deixou de haver lugar uma sequência de nomes representativos da intelectualidade deste importante país, atuando eruditamente no campo do criticismo, quer kantiano, quer puramente idealista. Evidenciaram-se primeiramente Charles Renouvier (1815-1903), Jules Lachelier (1832-1918), Octave Hamelin (1856-1907), Dominique Parodi (1870-1955), Edouard Chartier, com pseudônimo Alain (1868-1951), Leon Brunschwicg (1869-1944), este talvez o mais representativo.
 

766. Charles Renouvier (1815-1903). Filósofos francês, nascido em Montpellier. Entrou para a Escola Técnica em 1834, onde então ensinava

Augusto Comte, mas tomará um caminho filosófico diferente deste. Não ocupou cargo universitário. Foi jornalista a partir de 1840. No final da vida foi membro da Academia de Ciências Morais e Políticas.
Foi um fenomenista no estilo neokantiano e um democrata. De sua especulação e de outros do mesmo caminho doutrinário, resultou uma tradição neokantiana francesa.

Reformulou a lista das categorias originárias de Kant. Quaisquer sejam estas categorias, elas condicionam como em Kant a ciência, a qual, por sua vez, é a ciência dos fenômenos. Também como Cande, desenvolveu toda uma seqüela de considerações sem ingressar na metafísica propriamente dita, procurando não ir além da gnosiologia. De início destaca o individual e finito, bem como a liberdade e a personalidade. O universo se constitui de vários centros de atividade, ou sejas de mônadas. Dentro destes parâmetros estabeleceu a nova lista de categorias. O princípio de contradição é fundamental neste sistema e o defende sobretudo contra Hegel, o filósofo. Pelo princípio de contradição se firma o caráter irredutível das coisas entre si, que são pois individuais e relativas. Por isso Renouvier se manifesta contra sistemas deterministas, monistas, panteístas, absolutistas, impersonalistas (a favor, portanto, do personalismo, seja do indivíduo humano, seja da divindade).

Os fatos da história não se reduzem a um grande esquema absoluto, e por isso a história da filosofia de Renouvier não acentua os grandes esquemas da história, analisando pelo contrário situações individuais e os período quase que isoladamente. Abandonando a historiografia hegeliana e contiana da necessidade histórica, Renouvier marca um novo período na historiografia francesa contemporânea, ainda que não tenha sido acompanhado por todos.

A moral se constrói levando em conta o caráter individual e finito da realidade, onde cabe a liberdade e a personalidade. Construindo a moral, como Cande, independentemente da metafísica e sem a religião, Renouvier assevera que o homem cria sua moral, como um contrato consigo mesmo, para ser ;um seu governo interior, e a ela se subordina.

Obras: Exame crítico do cartesianismo (Examen critique du cartésianisme, 1840); Manual de filosofia moderna (Manuel du philosophie moderne, 1842); Manual de filosofia antiga (Manuel de philosophie ancienne, 4 vol., 1844); Ensaios de crítica geral (Essais de critique générale, 4 vols.): I . Análise geral do conhecimento (Analyse générale de la connaissance, 1851), II.. O homem (L'homme, 1858), III. Os princípios da natureza (Les principes de la nature, 1864); IV. Introdução à filosofia analítica da história (introduction à la philosophie analytique de l`histoire, 1864); A ciência e a moral (La science et la morale, 1869); Esboço da classificação sistemática de doutrinas filosóficas (Esquisse de la classification systématique de doctrines philosophiques, 1865-1866); Introdução à filosofia analítica da história (Introduction à la philosophie analytique de l'histoire, 1869); Ucronia. A utopia na história (Uchronie. Lútpie dans l'histoire, 1876); Bosquejo de uma classificação sistemática das doutrinas filosóficas (Esquisse d'une classification systhématique des doctrines philosophiques, 2 vols., 1885-1886); Filosofia analítica da história (Philosophie analytique de l'histoire, 4 vols., 1896-1898 (F. Mora diz 1895-8); A nova monadologia (La nouvelle monadologie, 1899), com Pratt; Victor Hugo e a filosofia (Victor Hugo et la philosofie, 1900); História e solução dos problemas metafísicos (Histoire et solution des problèmes métaphysiques, 1901); O personalismo (O personalismo, 1903), com um Estudo sobre a percepção externa e a força (Étude sur la perception externe et la force). Póstumos: Últimos colóquios (Derniers entreteniens, 1905), recolhidos por Prat; Crítica da doutrina de Kant (Critique de la doctine de Kant, 1906). Artigos em revistas e jornais.
 

767. Júlio Lachelier (1832-1918). Nascido em Fontainebleau. Ingressou em 1851 na Escola Normal Superior de Paris. Agregado de letras em 1856. Professor no Liceu de Caen, 1858 a 1864. Da Escola Normal Superior, de Paris, 1864 a1875. Defendeu duas teses de doutor de Estado em 1871, sobre a indução e o silogismo. Participou ativamente das reuniões da Sociedade de Filosofia e na formação do Vocabulário Filosófico criado sob a direção de Lallande. Inspetor do Ensino Superior.

Antipositivista, derivou para o que as vezes se denominou espiritualismo positivista, uma metafísica espiritualista que ele desenvolveu com influências kantianas. O pensamento é a única realidade.

Obras, que foram poucas: Do fundamento da indução (Du fondement de l'induction, 1871), tese; Da natureza do silogismo (De natura syllogismi, 1871); Psicologia e metafísica (Psychologie et métaphysique, 1885); Estudos sobre o silogismo, seguidos de observações de Platner e de um nota sobre o Filebo (Études sur le syllogisme, suivier de l'observations de Platner et d'une note sur le Philèbe, 1907).
 

768. Octave Hamelin (1856-1907). Filósofo francês, nascido em Lion-d'Angers, Main-et-Loire. Professor em Bordeaux, 1884-1907, e depois em Paris, Sorbona, 1905-1907.

Defendeu o idealismo crítico, a semelhança de seus antecessores na França, Jules Lequier e Charles Renouvier, com maior acento na negação da coisa em si. Esta é absurda; de outra parte é impossível ao pensamento sair de si mesmo para atingir coisas, e também a estas é inimaginável que possam entrar na consciência. As idéias se ocupam dos fenômenos e estão condicionadas por categorias a priori do espírito. Em sua classificação geral dos conceitos, Hamelin retomou, com poucas alterações, as categorias estabelecidas por Renouvier. Deus tem lugar em seu sistema, como ser pessoal, livre, criador, providencial, mas dentro do horizonte idealista.

Obras: Ensaio sobre os elementos principais da representação (Essai sur les éléments principaux de la représentation, 1907), única obra sistemática; O sistema de Descartes (Le système de Descartes, 1911); O sistema de Renouvier (Le système de Renouvier, 1927); O sistema de Aristóteles (Le système d'Aeróstata, 1931, edição póstuma de L. Rúben).
 

769. Leon Brunschwicg (1869-1944). Filósofo francês, nascido em Paris. Estudou na escola normal superior e doutorou-se na universidade Sorbona. Professor de filosofia nessa universidade de 1909 a 1940.

Exerceu influência considerável sobretudo entre as duas grandes guerras. Idealista no sentido pleno de Cande e Hegel. O conhecimento é todo o nosso mundo. Para além dele nada existe ou seja, para nós nada é atingível senão o mesmo conhecimento como atividade inteletual que tem consciência de si mesma. O objeto principal da filosofia não é a representação, mas esta atividade. O juízo constitui o ato fundamental e único do espírito. Seu elemento essencial é o verbo. Brunschwicg aproveitou não obstante também os demais grandes autores como Platão, Descartes, Spinoza, até mesmo Pascal. Num estilo comedido e respeitoso, diferente por exemplo daquele de Croce, e refere a todas as contribuições da reflexão filosófica. Aceitou uma comedida influência positivista no plano das ciências da natureza, no que concerne ao matematicismo e ao convencionalismo. Teve uma visão historicista das criações do espírito. A partir dali tratou da metafísica, da moral, da religião.

Obras: A modalidade do juízo (La modalité de jugement, 1897); Introdução a vida do espírito (Introduction a la vie de l'esprit, 1900); O idealismo contemporâneo (L'idéalisme contemporaine, 1905); As etapas da filosofia matemática (Les étapes de la philosophie mathématique, 19l2); Um ministério de educação nacional (Une ministère de l'Education nationale, 1917); A experiência humana e a causalidade física (L'experience humaine et la causalité physique, 1922); Spinoza e seus contemporâneos (Spinoza et ses contemporains, 1923); O progresso da consciência na filosofia ocidental (Le progrès de la conscience dans la philosophie occidental, 1927); Do conhecimento de si (De la connaissance de soi, 1931); O conhecimento de si mesmo (La connaissance de soi, 1931); As idades da inteligência (Les âges de l'intelligence, 1934); A física do século 20 e a filosofia (La physique du XXe siècle et la philosophie, 1936); O papel do pitagorismo na evolução das idéias (Le rôle du pythagorisme dans l'évolution des idées, 1937); A atualidade dos problemas platônicos (L'actualité des problèmes platoniciens, 1937); Descartes (1937); A razão e a religião (La raison et la religion, 1939); Descartes e Pascal, leitores de Montaigne (Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, 1942). Obras póstumas: Herança de palavras, herança de idéias (Héritage de mots, héritage d'idées, 1945); O espírito europeu (L'esprit européen, 1947; Agenda reencontrada (Agenda retrouvé 1892-1942, 1948); A filosofia do espírito (La philosophie de l'esprit, 1949); Da verdadeira e da falsa conversão. A querela do ateísmo (De la vraie et de la fausse conversion. La querelle de l' athéisme, 1950); Blaise Pascal (1953).

§8-o. Idealismo na Inglaterra. 2216y772.

772. Cedo o kantismo marcou presença na Inglaterra através do poeta, ao mesmo tempo pensador, Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) (vd). Sua metafísica espiritualista se situa como fase de preparação do que haveria de vir. Similar é também, no quadro geral da Bretanha, a presença dos escoceses Thomas Carlyle (1795-1881), do idealismo prático, e de James Frederick Ferrier (1808-1864), de metafísica especulativa.

Ocorreu um movimento progressivo de desenvolvimento do idealismo inglês a partir de 1860, para atingir seu auge pela volta de 1900, tendo por resultado uma completa transformação do pensamento britânico, anteriormente dominado por variadas formas de empirismo. Para esta transformação contribuíram os idealistas de primeira hora, já mencionados, e a iniciativa de novas grandes figuras, já mais adentradas na segunda parte do século: James Hutchison Stirling (1820-1909), com referência a Hegel, e Thomas Hill Green (1836-1882) (vd), na linha de Kant.

Também atuou na mesma direção transformante o assim chamado segundo movimento de Oxford, cujo idealismo assumiu as mais diversas formas, caracterizando-se sobretudo como hegeliano (vd 276-000), operando como um esforço de reação contra o anterior empirismo positivista e naturalismo de St Mill, Bain e Spencer.

É notório que o idealismo na Inglaterra fosse interpretado como ação contra o empirismo, até então quase absoluto em sua dominância, tendo contra si já inicialmente os platônicos e a escola escocesa (de Thomas Reid); agora o novo opositor ao empirismo é o idealismo.

Todavia no século 20 o idealismo terá contra si fortes reações realistas, notadamente da filosofia analítica de Jeorge Edward Moore (1873-1958 ), Bertrand Edward Russel (1872-1970) e outros, confirmando que o empirismo é mesmo uma marca dos ingleses, ainda que não exclusiva.
A divisão didática distingue entre idealistas ingleses de primeira hora (vd 275-000); hegelianos (vd 276-000); idealistas absolutos (vd 277-000); idealismo personal e outras formas (vd278-000).
 

I - Idealistas ingleses de primeira hora. 2216y773.

773. Samuel Taylor Coleridge (1772-1834). Poeta romântico, teólogo e filósofo, inglês, nascido em Otterry St. Mary, Devonshire. Estudou em Oxford. Estabelecendo-se em Bristol, ali conviveu com o utopista Robert Southey e promoveu conferências sobre teologia e política. Bastante dispersivo e escrevendo sob a ação das oportunidades, é difícil estabelecer o pensamento exato de Coleridge sobre questão bem específicas. Começou por publicar poesias. Logo também se destacou como ensaísta e colaborador na imprensa. Em 1798 embarcou para a Alemanha, onde estudou o idealismo alemão, para retornar no ano seguinte. Não concordava com a concepção passiva do entendimento humano, apresentada pelo empirismo inglês, acreditando, pelo contrário, que a mente era ativa, conforme a concepção idealista.

Consequentemente foi Coleridge um dos primeiros britânicos profundamente influenciados pela filosofia de Cande, e logo também pela de Schelling. Ainda como resultado de sua viagem à Alemanha, criou ainda a crítica literária a base de filosofia, combinando elementos do idealismo alemão e do platonismo inglês. Em decorrência desenvolveu conceitos sobre estética, poesia, literatura, arte. Opinou que a poesia é uma ambiguidade, resultante da tensão interna de impulsos opostos. O poema é um processo dinâmico contínuo. A crítica analisa os elementos da obra, sem estabelecer normas. Fez conferências no Instituo Real de Filosofia sobre a crítica de Cande e a estética de Schiller. Frente a religião Coleridge foi um livre pensador, de acordo com um livro, que ficou apenas no planejamento: O cristianismo considerado como uma filosofia e apenas como a só filosofia.

Obras: Poemas (Poems, 1796); Ajuda para a reflexão (Aids to reflexion, 1805), obra principal, em que faz convergir o cristianismo e a filosofia de Shelling; Sobre a Constituição da Igreja e do Estado (On the Constituition of the Church and State, 1830); Lições de filosofia (Philosophical lectures, 1849), publicação de arranjo posterior, que reúne em volume suas doutrinas.
 

774. Thomas Carlyle (1795-1881). Literato, pensador e filósofo escocês, nascido na pequena cidade de Ecclefechan, condado de Dumfrisshire. Iniciou estudos de teologia e direito, na universidade de Edimburgo, os quais interrompeu, convertendo-se depois em um autodidata de filosofia, bem como escritor de ficção. Casado em 1826 com a epistológrafa Jane Baillie Welwsh, retirou-se para Craigenputtock; em 1834 estabeleceu-se em Londres. Eleito em 1865 reitor da Universidade de Edimburgo. Faleceu em Londres.

Despertou seu interesse pela cultura alemã com a leitura do livro Sobre a Alemanha, de Madame de Stael. Admirador dos românticos alemães (Goethe e Schiller), absorveu também o kantismo, contribuindo notavelmente para divulgação deste na Inglaterra (vd 772). Antimaterialista, reconhecia a "Deus vivo na natureza". Desenvolveu a filosofia da história. Destacou na história aos grandes heróis, os quais se colocam acima e adiante de seu próprio tempo, como força primária, sem a qual não é possível o progresso.

Obras, 30 volume: A vida de Friedrich Schiller (The life of Friedrich Schiller, 1825); O alfaiate retalhado... (Sartor Resartus: The life opinions of Her Teufelsdroeckh, 1836), bem sucedido romance humorístico;; A revolução francesa (The frensh revolution, 3 vols., 1837); Critical and miscellaneous essays, 4 vols., 1838; Cartismo (Chartism, 1840), sobre o partido do sufrágio universal; Sobre os heróis e o culto dos heróis, e o heróico na história (On heroes, Hero worschip, and the heroic in history, 1841); Passado e presente (Past and present, 1843); Cartas e discursos de Oliver Cromwells (Oliver Cromwells letters and speeches. With elucidations, 2 vols, 1845); Latter-Day pamphlets, 1850); A vida de John Sterling (The life of John Sterling, 1851); A história de Frederico II da Prússia, dito Frederico o Grande (The history of Friedrich II of Prussia, called Frederich the Great, 6 vols., 1858-1865); On the choice of books, 1866); The early kings of Norway: also an essay on the portraits of John Knox, 1875; A última palavra de Tomás Carlyle on Trade-Unions, promoterism and the signs of the times, 1882); Reminiscências (Reminiscenses, póstumo).
 

775. James Hutchinson Stirling (1820-1909). Filósofo escocês, nascido em Glasgow. Estudou medicina. Viajou para a Alemanha, ali se inteirando do pensamento de Kant e Hegel. De retorno ao seu país, tratou de difundir aqueles filósofos, onde aliás o processo já vinha em andamento, e que haveria de crescer sobretudo após a década de 1860.

A preocupação de Stirling é antipositivista, em favor de uma filosofia espiritualista, manutenção das doutrinas sobre a alma, Deus e o cristianismo, o que ele supunha ser possível através dos sistemas de Kant e Hegel. Retificando, também combateu a interpretação kantiana de Hamilton. O segredo de Hegel seria ter alcançado o universal (o universal concreto) através da negação do particular.

Obras: O segredo de Hegel (The secret of Hegel, 2 vols., 1865); Sir William Hamilton, being the philosophy of perception, 1865; As regards protoplasma, 1870, contra Huxley; Letures on the philosophy of law, 1873; Textbook to Kant, with commentary, 1881; Philosophy and theology, 1890, no contexto das Gifford lectures; Darwinism, workmen and work, 1894; O que é pensamento (What is thought?, 1900).
 

776. Thomas Hill Green (1836-1882). Filósofo inglês, nascido em Birkin, Yorkshire. Em 1860 começou a lecionar em Oxford, onde se destacou. Veio todavia a falecer relativamente jovem na mesma Oxford, aos 46 anos.
Situou-se Th. H. Green no quadro geral da filosofia inglesa como idealista , talvez como primeiro notável criticista. Muito influiu pelo uso da cátedra, o que importa considerar, porquanto pouco escreveu. Inspirou-se mais ou menos por igual em Kant e Hegel, derivando para um pensamento com características próprias. Embora idealismo, não acentuou o contrutivismo dialético de Hegel, nem ao apriorismo meticuloso do formalismo de Kant.

Depois que em meiados do século 19 o materialismo e o positivismo ainda freavam a penetração do idealismo na Inglaterra, o movimento passou contudo a crescer a partir da década 1860-1870, de que Green foi um dos primeiros grandes responsáveis, ao mesmo tempo que se dava também a ação de James Stirling e Edward Caird. Ponderou Green, contra Hume e o empirismo em geral, que a experiência por si só não satisfaz como critério da verdade, porque não distingue entre a percepção do real e a percepção alucinatória. Importa que a experiência seja combinada com o pensamento lógico; efetivamente, importa um juízo para discernir. O espírito liga entre si as sensações e constrói o conhecimento científico. Situa-se o espírito acima do espaço e do tempo. O espírito é a consciência de Deus, de que as consciências individuais são uma participação limitada pelo organismo corporal. Somente existe a consciência; não há a coisa em si, porque em si mesma é contraditória. Duas são as faces da consciência, - natureza (sensibilidade) e pensamento (atividade que faz surgir a natureza).

Em política foi Green um liberal; segundo ele o Estado trata do bem comum, favorecendo o interesse dos indivíduos livres.

Obras: Introdução ao tratado de Hume sobre a Natureza humana (Introductions on Hume's treatise on Human nature, 1874); Prolegômenos a Ética (Prolegomena to ethics), 1883, póstuma. Obras completas (Works, 3 vols., 1885).
 

II - Hegelianos ingleses. 2216y777.
 
 

777. Depois de um notável primeiro movimento de Oxford (de Pusey e Newmann), deu-se um segundo movimento de Oxford, caracterizado principalmente pela adesão ao hegelianismo. Seu iniciador Benjamin Jowet (1817-1893), professor em Oxdford, foi antes um platonizante, mas foi quem advertiu para a importância, não somente da filosofia gregas, como também da de Hegel, havendo sido mesmo professor de futuros hegelianos, como por exemplo de Caird.

É longa a lista dos hegelianos ingleses, destacando-se: John Caird (1820-1898) (vd), Edward Caird (1835-1908) (vd), irmão do precedente e mais destacada que ele; William Wallace (1844-1897), tradutor de Hegel e autor de Lições e ensaios sobre teologia natural e ética (Lectures and essays on natural theology ad ethics, 1898, póstumo), examinando as relações entre teologia natural e revelada; Henry Jones (1852-1922); David George Ritchie (1853-1903), ocupado com ética e filosofia social; John Henry Muirhead (1855-1940), similarmente havendo tratado de ética e política; J. Stuart Mackenzie (1860-1935), filosofia social e metafísica).

A todos estes se somarão os idealistas absolutos como Fr. H. Bradley (vd) e B. Bosanquet (vd).
 

778. Edward Caird (1835-1908). Filósofo e teólogo escocês, nascido em Greenhock. Mais conhecido que seu irmão mais velho John Caird, também filósofo e teólogo. Estudou nas universidades de Glasgow e Oxford. Professor de filosofia moral na Universidade de Glasgow, de 1886 a 1993. A seguir master do Balliol College, Oxford, 1893-1907.

Idealista neo-hegeliano, contra o empirismo. Teve considerável influência sobre sua geração, que já de tempos sentia a mesma influência idealista de Thomas Hill Green. Destacou que o idealismo supera as diferenças entre aparentes oposições, como entre sujeito e objeto, razão e impulso, liberdade e dever moral, religião e ciência. Distinguiu três fases evolutivas na religião: religião objetiva (do selvagem, que concebe Deus como objeto entre outros objetos); religião subjetiva (de budistas, judeus, estóicos, que encontram Deus na própria alma, todavia em oposição ao mundo); religião absoluta (dos cristãos, que concebem a Deus como transcendente, manifestando-se no mundo, mas dele se distinguindo).

Obras: Hegel (1883); Uma avaliação da filosofia de Kant (A critical account of the philosophy of Kant, 1877); A filosofia crítica de Kant (The critical philosophy of Kant, 2 vols., 1889); A filosofia social e religião de Comte (The social philosophy and religion of Comte, 1885); Ensaios sobre literatura e filosofia (Essays on literature and philosophy, 1892; A evolução da religião (The evolution of religion, 2 vols., 1893); A evolução da teologia nos filósofos gregos (The evolution of theology in the greek philosophers, 2 vols., 1904).

Merece menção adiciona John Caird (1820-1898), teólogo e filósofo escocês, nascido em Greenhock, irmão mais velho do filósofo Edward Caird. Tornou-se ministro da Igreja em 1845. Designado professor de teologia, em 1862, da Universidade de Glasgow. Como seu irmão Edward, desenvolveu uma filosofia religiosa no estilo hegeliano.

Obras: religião da vida comun (The religion of common life, 18..), texto fundado no sermão enunciado em 1855, em Crathie; Sermões (Sermons, 1858); Introdução a filosofia da religião (Introduction to the philosophy of religion, 1880), fortemente influenciada de Hegel; Spinoza, (1888); As idéias fundamentais do cristianismo (The fundamental ideas of christianity, 1900), póstumo.

III - Idealismo absoluto na Inglaterra. 2216y779.

779. É o idealismo absoluto uma diretriz, marcada pelo absoluto como sistema completo de toda a experiência sensível. Na Inglaterra teve representantes significativos, como os neo-hegelianos Bradley (vd) e Bosanquet (vd). Cita-se ainda H. H. Joachim (1868-1938), autor de Natureza da verdade (The nature of truth, 1906), Estudos lógicos (Logical studies, 1948, póstuma).

Francis Herbert Bradley (1846-1924). Filósofo inglês, nascido nas proximidade de Londres. Fez os estudos superiores em Oxford, onde passou também a exercer o magistério. Dali saiu somente para algumas viagens ao continente.

Idealista de tendência hegeliana, contraditou diretamente o positivismo. Todavia a fase de euforia idealista inglesa terá, na geração imediata, a forte reação neopositivista e realista de Moore e Russel. Como Hegel, contestou a distinção real tradicionalmente admitida entre sujeito e predicado. Fez reparos a dedução silogística e também a lógica indutiva de Hume.

Fundamentou Bradley seu idealismo, advertindo que a realidade deve ao menos não ser contraditória; neste sentido procurou mostrar, que a noção de relação é em si mesma contraditória, e que, por consequência, devia ser tomada como irreal. Sujeito e objeto são manifestações da mesma realidade absoluta e única. A realidade empírica contém contradições, o que prova tratar-se apenas de uma aparência, atrás da qual se esconde o absoluto.

O idealismo de Bradley é monista. A realidade ideal, como experiência consistente e harmoniosa, não pode ser uma pluralidade.

A moral é também um fato; todavia, a filosofia moral não afirma o que se deve fazer. Bradley é também contra o utilitarismo como princípio ético fundamental.

Obras: As pressuposições da história crítica (The presuppositions of critical history, 1874); Estudos éticos (Ethical studies, 1876); Os princípios da lógica (The principles of logic, 1883); Aparência e realidade (Apearence and reality, 1893); Ensaios sobre a verdade (Essays on truth, 1914).
 

780. Bernhard Bosanquet (1848-1923). Filósofo inglês, descendente de antiga família huguenote francesa, fugida da perseguição católica, nascido em Roch Hall, Northumberland. Em 1863 iniciou estudos em um college de Oxford, sendo influenciado pelo idealismo de Thomas Hill Green. Formado em 1871, lecionou a partir daquele ano até 1881, também em Oxford, história grega e filosofia. Em decorrência de uma herança, pôde estabelecer-se em 1881 em Londres, e dedicar-se a seus projetos pessoais de estudo e de benemerência social; dirigiu então a London Ethical Society. Mas de 1903 a 1908 foi lecionar filosofia moral na universidade de Saint Andrews, na Escócia, retornando a seguir novamente para Londres.

Monista idealista, segundo Hegel, que então estava muito presente na Inglaterra, para Bosanquet a realidade total é o absoluto, do qual o indivíduo deriva e no qual se reabsorve. Todavia, mais do que F. H. Bradley, insistiu no caráter concreto do universal, que não seria portanto uma simples abstração. O todo do universo é um universal concreto. O indivíduo harmoniza os opostos, nele se concretizando o universal. Somente o individual subsiste por si só, com independência. A lógica é a vida do nosso pensamento; é a construção de um mundo que não sendo é apenas uma fria noção de ciência. Bosanquet explorou os diversos graus em que o absoluto se realiza no mundo: ser mecânico, vida, espírito humano, vida social. Através destes graus o homem percorre os caminhos de acesso ao grande todo. Não há descontinuidade entre a experiência ordinária e a experiência absoluta. A partir de qualquer experiência ordinária se pode ir até a experiência do absoluto, graças ao princípio de não contradição, imanente em nossa vida.

Obras: Conhecimento e realidade (Knowledge and reality, 1885); Lógica ou morfologia do conhecimento (Logic, or the morphology of knowledge, 2 vols. 1888); Ensaios e endereços (Essays and addresses, 1889); Uma história da estética (A history of aesthetic, 1892); A civilização cristã e outros estudos (The civilization of christendom and other studies, 1893); O essencial da lógica (The essential of logic, 1895); Psicologia da vida moral (Psychology of the moral life, 11897); Aspectos do problema social (Aspects of socials problem, 1895); Teoria filosófica do Estado (The philosophical theory of the state, 1899); O princípio de individuação e de valor (The principle of individuality and value, 1912); A distinção entre mente e seus objetos (The distinction between mind and its objects, 1913); O valor e a distinção do indivíduo (The value and destiny of the individual, 1913);Três lições sobre estética (Three lectures on aesthetic, 1915); Ideais sociais e internacionais (Social and international ideals, 1917); Algumas sugestões ;em ética (Domr sduggestions in ethics, 1918); Implicação e inferência linear (Implication and linear inference, 1920);O que é religião (What religion is, 1920). O encontro dos extremos na filosofia contemporânea (The meeting of extremes in contemporary philosophy, 1920); Três capítulos sobre a natureza da mente (Three chapters of nature on mind, 1923); Ciência e filosofia, e outros ensaios (Science and philosophy, and other essays, 1927), póstumo.

IV - Idealismo personal e outras formas inglesas de id. 2216y781.
 
 

781. São representantes do idealismo dito personal as direções de pensamento, cuja interpretação monística, concebe o absoluto infinito, ao mesmo tempo que diferenciado por pessoas finitas intemporais. Na Inglaterra foi protagonizado por J. M. E. Mc Taggart (1866-1924) (vd); W. Ritchie Sorley (1855-1935); Hastings Rashdall (1858-1924).
 

782. John Mc.Taggart (1866-1925). Filósofo inglês, nascido em Londres. Estudou no Trinity College de Cambridge, onde se tornou um "fellow" do Trinity College, em 1891; "tutor" em 1897. Lecturer da Universidade de Cambridge, de 1897 a 1923.

Fez parte do grupo idealista hegeliano inglês do fim do século 19, em que foi antecedido por J. H. Stirling, T. H.Green, F. H. Bradley, Bosanquet. No seu espiritualismo não há matéria real, nem espaço e nem tempo reais. Aproveitou o método dialético de Hegel, mas não aderiu ao monismo total, conciliando a unidade com o pluralismo; este resultado decorreu de algumas modificações na dialética hegeliana. No seu idealismo personalista, o absoluto é uma comunidade de espíritos com relações entre si. Os eu's desta pluralidade são finitos, sendo inclusive finito o ser divino. O universo terá um fim, mas os espíritos permanecem, em um comunidade de amor eterno. Trata-se pois de um idealismo pluralista e místico.

Obras: Estudos sobre a dialética de Hegel (Studies in the hegelian dialectic, 1896); Estudos sobre a cosmologia hegeliana (Studies in thehegelian cosmology, 1901); Alguns dogmas da religião (Some dogmas of religion, 1906); Um comentário à lógica de Hegel (A commentary on Hegel's logic, 1910); Imortalidade humana e preexistência (Human immortality and preexistence, 1915); A natureza da existência (The nature of existence, 2 vols., 1921-1927), obra principal; Estudos filosóficos (Philosophical studies, 1934), póstumo.

784. Outras formas de idealismo, próximas ao neo-idealismo, foram praticadas na Inglaterra por S. Somerville Laurie (1829-1909), autor de Metafísica nova e velha (Metaphysica nova et vetusta, 1889); E. Belfort Bax (1854-1926); H. W. Carr (1857-1931); Douglas Fawsett (1866- ); Douglas Fawcett (1866- ); R. G. Collingwood (1889-1943), autor de Ensaio sobre método filosófico (Essay on philosophical method, 1933); A idéia sobre a natureza (The idea of nature, 1945); A idéia de história (The idea of history, 1946).

§9. Neokantismo e neo-idealismo na Itália. 2216y790.
 
 

790. Unificada a Itália em 1870, como resultado da ação do Risorgimento, passou a península a se desenvolver integradamente, com visível ganho de sua economia, com reflexo também sobre suas instituições culturais e unidade da língua (florentina). No campo da filosofia, além da tradicional escolástica, que se renovou, instalaram-se também o positivismo e o idealismo. Este se fez notório já no final do século 19, com uma progressão que se destacou sobretudo depois de 1900, com prestígio até cerca de 1940.

São considerados precursores, os hegelianos antigos, de direita: Augusto Vera (1813-1885), professor da Universidade de Nápoles e tradutor de Hegel, bem como de livros sobre a filosofia deste; Bertrando Spaventa (1817-1883), inicialmente clérigo, foi depois professor na Universidade de Nápoles, autor de livros sobre a filosofia italiana, kantiana, hegeliana; Fiorentino, também da Universidade de Nápoles.

Hegelianos muito representativos internacionalmente foram Benedeto Croce (1866-1952), G. Gentile (1875-1944). Ainda se fizeram notar P. D'Ercole ( -1917), da Universidade de Turim; G. De Ruggiero, como historiador; Ugo Spirito (1896-1979), alinhado com o hegelianismo de Gentile, e autor de O problematicismo (Il problematicismo, 1948); G. Calogero, autor de A conclusão da filosofia do conhecer, Problematicismo; Estes neohegelianos representam o que veio a ser denominado também Idealismo especulativo Kantiano: Cesar Cantoni (1840-1906). O neokantismo foi representado por F. Masci ( ), autor de Pensamento e conhecimento (Pensiero e conoscenza, 1922); E. Juvalta, autor de Os limites do racionalismo ético (I limiti del razionalismo ético, 1945); F. Orestano.

O idealismo crítico também marcou presença na Itália. Com frequência defendeu alguma transcendência de Deus. Representantes: J. Petrone (1870-1913), autor de Filosofia do direito (La filosofia del diritto, ...); G. Del Vecchio (1878- ), filósofo do direito, autor de Lições de filosofia do direito (Lezioni di filosofia del diritto, 1950); B. Varisco (1850-1933), depois de haver deixado o positivismo, autor de Do homem a Deus (Dall'uomo al Dio, 1934, postumo); P. Martinetti ( ), autor de Introdução à metafísica (Introduzione allametafísica, ); A liberdade (La libertà, 1928); B. Carabelese ( ), autor de O problema teológico como filosofia (Il problema teologico come filosofia, 1931); G. Galli ( ), imanentista, autor Da idéia do ser à forma da consciência (Dall'idea dell éssere alla forma della coscienza, 1914).
 

791. Cesar Cantoni (1840-1906).
 

794. Benedeto Croce (1866-1952). Crítico literário, historiador e filósofo italiano, nascido em Pescasseroli, Abruzzos. Filho de latifundiários, que morreram soterrados no terremoto de 1883; como órfão ficou sob a tutela de seu primo Sílvio Spaventa, irmão do conhecido filósofo Bertrando Spaventa. O jovem Benedeto foi passar 3 anos em Roma, com seu irmão, e ali frequentou a Universidade de Roma. Iniciando-se embora em filosofia e política, renunciou aos títulos e veio morar em Nápoles, onde se instalou com uma excelente biblioteca, dados os recursos pessoais. Renunciou a fé católica da família. Em Roma houvera sido iniciado em filosofia marxista por Antônio Labriola.

Conheceu em 1896 ao idealista Giovanni Gentile, com o qual fundou agora, em 1903, a revista La Critica, que dirigiu até 1923, servindo-lhe como instrumento de difusão de idéias. A participação de Croce na política aconteceu como Ministro da Instrução Pública de 1921 a 1922. Separou-se de Gentile, que então aderia ao fascismo de Mussolini, ao alcançar este o poder em 1922.

Doutrinariamente Croce se insere no quadro da filosofia italiana como continuador do idealismo de Bertrando Spaventa, e, no quadro geral, como um neo-hegeliano, que reformula o sistema idealista e panteísta de Hegel. Seu neo-hegelianoismo recebeu ainda algumas influências das tendências historicistas de G. B. Vicco e algo do positivismo. Fez-se conhecido como o mais destacado hegeliano italiano.

Para Croce a realidade se identifica com o espírito, o qual por sua vez é dialético, mas não simplesmente pela dialética dos opostos de Hegel. Distinguiu Croce entre dois momentos do espírito: o do pensamento e o da ação. Advertiu também para a distinção entre conceitos puros (fórmulas fundamentais do espírito) e conceitos empíricos (meras generalizações). Aponta para momentos dialéticos de duas ordens, os momentos opostos e os momentos distintos. A partir destas estruturas classificatórias ordenou de nova maneira os diferentes quadros do saber, em interações que se harmonizam. Subdistingue o momento do espírito em poesia (arte) e lógica. O momento da ação, em econômico e ético.

Vastamente se ocupou Croce com a estética e filosofia da arte, destacando o caráter sensível do processo. O estilo do mesmo Croce é brilhante, todavia prolixo na exposição dos argumentos.

Obras: Materialismo histórico e economia marxista (Materialismo storico ed economia marxista, 1900);

A filosofia como ciência do espírito (Filosofia dello spirito), obra principal do sistema de Croce e que foi publicada em quatro partes, em datas distintas e por vezes citadas como obras distintas, a saber, I Estética como ciência da expressão e linguística geral (Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, 1902), II Lógica como ciência do conceito puro (Logica come scienza dello concepto puro, 1905), III Filosofia da prática, economia e ética (Filosofia della practica, 1909), IV Teoria e história da historiografia (Teoria e storia della storiografia), 1909);

O que é vivo e o que é morto da filosofia de Hegel (Ciò che è vivo, ciò che è morto della filosofia di Hegel, 1907);

Ensaios filosóficos (Saggi filosofici, 8 vols., 1910), entre outros, volume II A filosofia de G. B. Vicco (La filosofia de G. B. Vicco, 1911); vol. V Novos ensaios de estética (Nuovi saggi de estetica, 1920), VI Fragmentos de ética (Framenti di etica), VII Últimos ensaios (Ultimi saggi, 1935), VIII A poesia (La poesia, 1936).
Problemas de estética e contribuições à história da estética italiana (Problemi di estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana, 1910); Ensaio sobre Hegel e outros escritos da história da filosofia (Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti dela storia ;della filosofia, 1913), incluindo o texto de O que é vivo e o que é morto da filosofia de Hegel, de 1907; Breviário de estética (Breviário di estetica, 1913); Cultura e vida moral (Cultura e vita morale, 1914); Contribuição à crítica de mim mesmo (Contribuição à crítica de mim mesmo (Contributo alla critica di me stesso, 1914); Primeiros ensaios (Primi saggi, 1919); Novos ensaios de estética (Nuovi saggi di estetica, 1920), incluindo O breviário de estética, de 1913; Elementos de política (Elementi di politica, 1925); Aspectos morais da vida política (Aspetti moralli della vita politica, 1928); A crítica e a história da arte figurativa (La critica e la storia dell'arte figurativa, 1934); Pequenos ensaios de filosofia política (Piccoli saggi di filosofia politica, 1934); A história como pensamento e como ação (La storia como pensiero e come azione, 1938); O caráter da filosofia moderna Il carattere della filosofia moderna, 1941); História da estética em ensaios (Historia dell'estetica per saggi, 1942); Aesthetica in nuce, 1946); Novas páginas exparsas, I Vida pensamento e literatura, II Metodologia histórica. Observações sobre livros novos. Anedotas histórias (Nuove pagine sparse, Observações sobre livros novos. Anedotas históricas, 1949 ); Historiografia e idealidade moral (Storiografia e idealità morale, 1950); Uma página conhecida dos últimos meses de Hegel (Una pagina sconosciuta degli ultimi mesi della vita di Hegel, 1950; Uma indagação sobre Hegel e esclarescimentos filosóficos (Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, 1952) . E ainda muitos ensaios literários e de crítica social.
 

795 Giovane Gentile (1875-1944). Filósofo e político italiano, nascido em Castelvetro, Trapani, Sicília. Fez estudos na Escola Normal Superior de Pisa. Professor de liceu em Campobasso, de 1898 a 1906. Depois no liceu de Nápoles, onde se relacionou com Benedeto Croce; com o advento do fascismo, ao qual se associou Gentile, situaram-se em campos opostos, além de discordarem na interpretação do hegelianismo. Ambos fundaram a revista La critica, em que os artigos filosóficos couberam sobretudo a Gentile, e os literários a Croce. Lecionou nas universidades de Palermo e Pisa. A partir de 1918, por longos anos, na Universidade de Roma foi professor de história da filosofia. Fundou, em 1920, Il Giornale Crítico della Filosofia Italiana (O Jornal Crítico da Filosofia Italiana), órgão de sua filosofia atualista. No Governo de Mussolini foi Ministro da Instrução Pública, de 1922 a 1924, reformando o ensino direcionando-o para o fascismo. Fundou o Instituto Fascista de Cultura, ao qual dirigiu de 1925 a 1929. Com a derrota de Mussolini, foi morto pela ação indiscriminada terrorista dos partigiani da Resistência.

Posicionou-se Gentile desde o início como filósofo hegeliano. Apesar desta conotação germânica do seu pensamento, procurou encontrar raízes na Renascença italiana. Chamou ao seu idealismo de atualismo. O objeto do pensamento é seu próprio ato de pensar; até aqui era o mesmo princípio de Berkeley de que ser é ser pensado. Nada há fora do ato pensante, e tudo ocorre dialeticamente. O ato puro do pensamento se põe como sujeito, se opõe como objeto, se compõe na consciência que o sujeito toma de si mesmo como pensando o seu mesmo objeto. Desta sorte a matéria se reduz ao espírito, e a multiplicidade à unidade.

O espírito é, ao mesmo tempo, inteligência e vontade, encaminhando-se assim a filosofia do espírito para a ética e o direito. O pensamento nunca está completo, sendo por isso um constante fazer-se, uma tarefa a se efetivar. O idealismo é portanto também um idealismo moral. Os indivíduos se inserem no universal, e por isso obedecem a uma disciplina, a qual finalmente é o Estado. Enquanto único, o Estado é divino. No que se refere a detalhes, Gentile rejeitou a distinção que Croce (vd) fizera entre categorias teoréticas e categorias práticas da mente.

Obras: Rosmini e Gioberti (Rosmini e Gioberti, 1897), tese sustentada em Pisa, edição definitiva em 1948; De Genovesi a Galluppi (De Genovesi a Galluppi, 1898), tese de aperfeiçoamento apresentada em Florença; Reforma da dialética hegeliana (Riforma della dialettica hegeliana, 1913; Teoria geral do espírito como ato puro (Teoria generale dello spirito como ato puro,<fi 1916); Os fundamentos da filosofia do direito (I fondamenti della filosofia del diritto, 1916); Sistema de lógica como teoria do conhecer (Sistema di lógica come teoria del conoscere, 1917); Discursos de religião (Discorsi di religione, 1920); Sistema di lógica como teoria do conhecer (Sistema di lógica come teoria del conoscere, 1920-1923); Filosofia da arte (Filosofia dell'arte, 1931); Introdução a filosofia (Introduzione alla filosofia, 1933); Gênese e estrutura da sociedade (Genesi e struttura della società, 1946); Sumário de pedagogia como ciência filosófica (Sommario di pedagogia come scienza filosofica, 2 vols., 1913-1914); A reforma da educação (La riforma dell'educazione, 1920; A filosofia de Marx (La filosofia di Marx, 1899; O modernismo e as relações entre religião e filosofia (Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia, 1909); A reforma da dialética hegeliana (La rifforma della dialettica hegeliana, 1913); Estudos sobre Vicco (Studi Vicchiani, 1915). E ainda redator da Enciclopedia Italiana, a qual também dirigiu.

§10. Idealismo nos Estados Unidos e outros países. 2216y798.
 
 

798. Já no seu período colônia, ao tempo em que os Estados Unidos da América estava representado apenas por 14 Estados e se denomina Nova Inglaterra, se haviam instalado as duas correntes inglesas de pensamento, uma racionalista (dos platônicos) e outra empirista (de Locke). Em princípio, de dentro de ambas poderiam nascer aderentes do idealismo, ao mesmo tempo que reações contra.

Depois de se refletir o kantismo e o idealismo em vários autores norte-americanos, o fenômeno se manifestou mais vivamente na assim chamada Escola de St Louis. Foi mais expressivo o representante do idealismo absoluto: Josiah Royce (1855-1916) (vd).
 

799. Josiah Royce (1855-1916). Filósofo norte-americano, de origem judia, n. em Grass Valley, Califórnia. Graduou-se primeiramente em engenharia na Universidade de Califórnia. Passou à Alemanha, onde frequentou nos anos de 1875 e 1876 as universidades de Leipzig e Goettingen. Lecionou de 1876 a 1878 na recém fundada Universidade de John Hopkins, ali se doutorando em 1878. Ensinou inglês na Universidade de Berkeley de 1878 a 1882. Dali passou a Universidade de Harward, Cambridge, onde permaneceu o restante de sua vida.

Professou o idealismo absoluto de Hegel, através de influências colhidas de Bradley, e amenizadas pelo pragmatismo, de onde haver mantido muito da individualidade da pessoa, assim podendo destacar o lado ético e religioso. Um eu absoluto possui todos os objetos do pensamento, de sorte a garantir o valor das nossas ciências. Todavia este eu absoluto se manifesta na pluralidade dos indivíduos personalizados, os quais criam seus próprios destinos.

Obras: O aspecto religioso da filosofia (The religious aspect of phiosophy, 1885); O espírito da filosofia moderna (The spirit of modern philosophy, 1892); O mundo e o individual (The world and the individual, 2 vols., 1887-1901); A concepção de Deus (The conception of God, 1897); Estudos sobre Deus e o mal (Studies of God andevil, 1898); O mundo e o individual (The world and the individual, 1889-1901); O conceito de imortalidade (The conception of immortality, 1900); A filosofia da lealdade (The philosophy of loyalty, 1908); As fontes do discernimento religioso (The sources of religous insight, 1912); O problema da cristandade (The problem of christianity, 1913); Lições sobre o idealismo moderno (Lectures on modern idealism, 1919); Ensaios ligeiros (Fugitive essays, 1920); Ensaios lógicos (Logical essays, 1951); Cartas (Letters of J. Royce, 1970). 800.