Jean-Paul Dumont
(Scepticism: Artigo da Encyclopædia Universalis, Paris, s.d.,vol:14,
pp. 719-723. Tradução: Jaimir Conte)
1.SIGNIFICADO
DO CETICISMO ANTIGO
*Dados históricos
*Divergências das tradições
*O fenomenismo grego
*Evolução do relativismo
*Os novos céticos
2. AS TRANSFORMAÇÕES
DO CETICISMO
*História da história do ceticismo
*Cristianismo e ceticismo
*Racionalismo e ceticismo
O termo ceticismo terminou por designar atualmente, na linguagem comum, uma atitude negativa do pensamento. O cético é visto, freqüentemente, não somente como um espírito hesitante ou tímido, que não se pronuncia sobre nada, mas como aquele que, sobre qualquer coisa que é avançada, ou sobre qualquer coisa que possa dizer, se refugia na crítica. Da mesma forma, acredita-se ainda que o ceticismo é a escola da recusa e da negação categórica. Na realidade, e por sua própria etimologia (skepsis em grego significando “exame”), o ceticismo vetaria qualquer posição decidida, a começar até pela que consistiria em afirmar, muito antes de Pirro e como Metrodoro de Abdera, que somente sabemos uma coisa: que nada sabemos. Os céticos qualificam a si mesmos de zetéticos, isto é, de pesquisadores; de eféticos, que praticam a suspensão do juízo; de aporéticos, filósofos do obstáculo, da perplexidade e dos resultados não encontrados. Além disso, os historiadores latinos e gregos da filosofia cética, como Aulo-Gélio, Sexto Empírico e Diógenes Laércio, mantém uma distinção muito rigorosa entre os acadêmicos, que sustentam a impossibilidade de conhecer, e os céticos, que tomam a vida e a experiência por critérios de suas condutas. Para compreender o ceticismo, é preciso, pois, responder sucessivamente a estas duas questões: em que consistia o ceticismo antigo? Por que o ceticismo foi, na história da filosofia, ignorado e traído em sua intenção e valor?
1.SIGNIFICAÇÃO
DO CETICISMO ANTIGO
Dados históricos
O fundador do ceticismo grego foi Pirro (fim do IV séc. a.C.).
Ele não deixou nenhum escrito filosófico. Nasceu em Élis,
pequena cidade do Peloponeso, onde viveu inicialmente como pintor, depois
interessou-se pela filosofia, principalmente sob a influência de
Anaxarco de Abdera, em companhia de quem seguiu Alexandre, o Grande, por
ocasião da campanha da Ásia. Retornando à Élis,
fundou uma escola filosófica que lhe valeu uma enorme reputação
junto a seus concidadãos. Ele vivia pobre e simplesmente em companhia
de sua irmã, Filista, que exercia a ocupação de parteira.
Seu historiógrafo posterior, Antígone de Caristo, expressou
em linguagem anedótica a indiferença de alma, a impassibilidade
e o domínio de si que ele tinha. Ele teve por discípulo Tímon,
autor de várias obras em versos e em prosa: as Sátiras (ou
Considerações suspeitas); sendo que o verbo “satirizar” passou
a significar a partir de então, “lançar-se a uma crítica
acerba”), as Imagens; um diálogo, o Python (jogo de palavras sobre
Pirro?); dois tratados em prosa Sobre as sensações e Contra
os físicos. Porém, sua obra nos é apenas conhecida
de modo muito fragmentário.
A escola cética conhece um eclipse que eqüivale a
um desaparecimento. Uma certa forma de ceticismo é, então,
praticada pelos neo-acadêmicos: Arcesilau (primeira metade do séc.
III e início do séc. II a.C.), chefe da nova academia.(Cf.
Academia).
Em seguida, a escola renasce graças à atividade
de Enesidemo, de quem a obra é bastante conhecida, mas de quem a
vida é de tal modo pouco conhecida que hesitamos sobre a época
em que viveu (ele foi contemporâneo de Cícero ou viveu um
século mais tarde?). Depois dele, a figura mais marcante é
a de Agripa, mas da carreira dele nada conhecemos, a não ser os
cinco argumentos que Diógenes Laércio lhe atribui. Aparece
em seguida Sexto Empírico, o grande historiador do ceticismo, de
quem também não sabemos quando e onde viveu (entre o início
do séc. II e a segunda metade do séc. III d.C., sem dúvida
na Grécia, posto que ele parece conhecer muito bem, além
de Atenas, Alexandria e Roma.) Ele pertencia a escola empírica,
o termo “empírico” sendo quase sinônimo de médico.
Esta escola foi erguida em honra ao médico Menodoto de Nicomédia,
discípulo de Antíoco de Laodicéia. A história
do ceticismo antigo termina no século III.
Divergências das tradições
O ceticismo grego é bem conhecido, principalmente pelo testemunho
dado por Sexto Empírico através de obras que expõem
minuciosamente sua intenção e seus argumentos. Mais ou menos
na mesma época, Diógenes Laércio dedicou uma parte
importante do livro IX de suas Vidas à escola pirrônica. Em
seguida, Eusébio de Cesaréia (início do séc.
III ) expôs em sua Preparação evangélica (XIV,18)
um testemunho bastante longo, relativo à Tímon, e conservado
pelo peripatético Arístocles de Mecena que foi quase seu
contemporâneo. Percebe-se, pois, que as fontes relativas ao ceticismo
antigo são extremamente tardias, já que a doutrina foi fixada
somente cinco séculos mais tarde.
As fontes latinas incluem um capítulo das Noites áticas
de Aulo-Gélio (início do séc. II d.C.) que utiliza
Favorinos, Gaulois de Arles, contemporâneo de Adriano, e que mantém
uma distinção entre céticos e acadêmicos.
Resta Cícero. Como freqüentemente, Cícero
é nossa fonte mais antiga em matéria de história de
filosofia antiga. Assim como a exposição de Catão
em De Finibus constitui o mais antigo trabalho do conjunto do estoicismo,
os Acadêmicos e, em menor grau, as Tusculanas contém um certo
número de informações relativas aos aspectos morais
do pirronismo e aos aspectos epistemológicos da filosofia acadêmica.
Porém, é preciso limitar a importância do testemunho
de Cícero por três razões. Primeiramente, ele é,
embora o mais antigo, muito posterior aos céticos. Por outro lado,
Cícero não conhece o termo grego ????????, de modo que ele
usa a palavra latina scepticus (não clássica); com a qual
ele não poderia interpretar corretamente o ceticismo. Enfim, ele
fala sobretudo de Arcesilau e de Carnéades, de quem conhece as polêmicas
com o estóico Crisipo; ora, é muito difícil admitir
que o que ele atribui a Arcesilau e a Carnéades possa valer também
para os discípulos de Pirro.
Como freqüentemente na história do pensamento antigo,
encontramo-nos diante de tradições fixadas posteriormente;
o autor, que retranscreve a opinião dos antigos ou de seus predecessores,
reconstitui a tese que ele lhes empresta. Conhecer em sua pureza uma tese
antiga fragmentada e retranscrita logo depois, é uma empreitada
que convém renunciar. Todavia, a respeito da história do
ceticismo, a impossibilidade de escolher uma maneira absolutamente decisiva
entre uma ou outra tradição, comporta conseqüências
filosóficas incalculáveis. Se adotarmos o ponto de vista
de Cícero, embora Cícero seja o único autor antigo
a sustentá-lo, estamos condenados a fazer dos céticos, filósofos
que afirmam com ênfase que nada podemos conhecer. Os Acadêmicos
são a fonte dos que, como Sêneca, santo Agostinho, Hume, Kant
ou Hegel, oferecem do ceticismo antigo a imagem de um niilismo radical.
Em compensação, se adotarmos o ponto de vista grego de Eusébio,
de Sexto Empírico ou de Diógenes Laércio, o ceticismo
é, ao contrário, uma filosofia cujo critério baseia-se
na vida, na experiência e no fenômeno, excluindo apenas as
especulações dogmáticas. Como dizem Sexto Empírico
(Hypotyposes Pirrônicas, III, 179) e Diógenes Laércio
(Vidas, IX, 104), “o fogo, que por essência queima, causa a cada
um a representação de ser quente”. Vemos então, nesta
perspectiva, que a significação do ceticismo torna-se completamente
diferente daquela de um pretenso niilismo que conduziria os homens à
indiferença e à inação. Assim sendo, cabem
duas questões: Por que o ceticismo grego constituiu-se como um fenomenismo?
Por que, depois, um contra-senso foi cometido a respeito de seu verdadeiro
significado?
O fenomenismo grego
A importância conferida pelo ceticismo ao conceito de fenômeno
(cf. Fenômeno) pode ser medida pelas palavras de Tímon. “O
fenômeno prevalece sobre tudo, por toda parte onde ele se encontra”
(Sexto Empírico, Contra os lógicos, I, 30: Diógenes
Laércio, Vidas, IX, 105). No início este conceito não
pertence propriamente à linguagem filosófica, mas antes à
física. Por fenômeno, os ouvintes do sofista Protágoras
ou os leitores de Platão entendem uma realidade física, ou
seja, uma imagem constituída de ar e de luz, que desempenha no processo
da visão um papel determinante. Contrariamente aos cientistas dos
tempos modernos que se acostumaram, depois de Kleper e Descartes, a comparar
o olho ao dispositivo ótico da câmara escura, a Antigüidade
grega fez intervir na produção da visão um duplo fluxo
luminoso: o objeto emite ou reflete a luz, mas ao mesmo tempo o olho, vendo,
emite um raio que parte ao encontro daquele que o objeto está emitindo.
Esta concorrência dos dois fluxos requer um meio transparente ou
diáfano como o ar quando é de dia ou quando as trevas não
o tornam opaco. Do encontro desses dois raios luminosos nasce um corpo,
ou objeto material, portanto, um produto mediato, uma espécie de
meio termo visível, que leva o nome de fenômeno, designando
a natureza luminosa da representação. Ele provoca uma dupla
conseqüência. Por um lado, o objeto nunca é tomado ou
apreendido conforme sua própria natureza ou tal qual ele é
em si mesmo. Esse é o sentido que Sexto Empírico dá
à antiga fórmula de Anaxágoras: “Os fenômenos
são a visão do que permanece oculto”. O fenômeno é,
portanto, como uma máscara ou cortina que se interpõe entre
o objeto e olho; o visível é o que dissimula o real tornado
invisível. Por outro lado, o fenômeno contém sempre
alguma coisa que pertence ao sujeito; é por estar cheio de sangue
que o olho percebe um fenômeno roxo e por estar com icterícia
que vê tudo amarelo. Assim, tudo é relativo, o que leva, como
Aristóteles o diz de Protágoras, a considerar que os fenômenos
são o critério e a medida de todas as coisas.
Quando interpretamos filosoficamente uma física da visão
desse tipo, somos levados a considerar que a realidade empírica
do objeto não poderia constituir um dado absoluto e que o conhecimento
efetua-se relativamente ao sujeito que participa de sua constituição.
Assim, no tempo de Pirro, a física grega coloca a filosofia diante
da seguinte alternativa: já que a realidade empírica não
é uma realidade apreendida em si, é preciso afirmar, ou que
não há ciência possível, à qual se reduz
a sensação, ou que a ciência se fundamenta numa realidade
inteligível; e essa é a última solução
examinada por Platão. Mas, no primeiro caso, que é o do empirismo
estrito, os fenômenos constituem o único critério ao
qual podemos legitimamente nos ater. Consequentemente, não resta
mais que uma coisa a fazer: tomar a sensação por guia – é
o que fazem os cirenaicos – ou tomar a vida por guia – é o que fazem
os pirrônicos. Se acreditarmos em Tímon, conforme o que indica
Eusébio, o fato de constatar que as coisas não manifestam
visivelmente ou fenomenicamente qualquer diferença absoluta entre
elas e escapam igualmente à certeza e ao juízo que pretende
conhecê-las absolutamente, permite-nos permanecer sem opinião
e sem inclinação, de escapar a todo abalo ou dúvida
da alma, de limitar-nos a dizer de cada coisa, que ela não é
mais isto que aquilo, o que conduz à afasia e à ataraxia
(Eusébio, op. cit. XIV, 18). Conseqüentemente, o ceticismo
antigo não é uma negação da ciência ou
do saber, é, ao contrário, solidário ao desenvolvimento
da física da percepção.
Evolução do relativismo
Entretanto, o século III a.C., é marcado por uma profunda
subversão a propósito da teoria da percepção,
e os principais responsáveis por esta evolução científica
são os estóicos. Zenão e principalmente Crisipo se
distinguiram de seus predecessores em dois pontos essenciais.
Por um lado, recusam-se, de modo absoluto, a admitir, como Platão
ou Aristóteles, a existência de realidades inteligíveis,
mesmo que concebidas como imanentes ao objeto empírico. Eles se
apresentam como empiristas no sentido estrito. É por isso que eles
são nominalistas, consideram os conceitos como abstrações
e desenvolvem uma lógica original que suprime as classes e que prefigura
a lógica proposicional dos Modernos. Assim, eles dão razão,
aparentemente, aos pirrônicos contra Platão. Lembramos ainda
que o final do século III é marcado pelo triunfo do pensamento
empírico.
Mas, por outro lado, os estóicos rejeitam também
a antiga física fenomênica. Na realidade, eles consideram
a sensação como uma pura e simples afecção
concebida conforme o modelo da impressão deixada na alma pelos objetos
exteriores. Certamente, a impressão não se confunde com a
realidade empírica destes. Portanto, a sensação nada
apreende do objeto exterior: ela é passiva. Mas, ao mesmo tempo
que a alma recebe a sensação, ela imagina espontaneamente
e instantaneamente a causa da sensação; e é por isso
que a imaginação é dita compreensiva, porque percebe
a causa da qual a sensação é o efeito. Como se vê,
os estóicos contornam a dificuldade levantada pelo estatuto físico
do fenômeno, e compreende-se ao mesmo tempo, que neste contexto diferente
e renovado, tenham se desenvolvido polêmicas entre os estóicos
e os defensores da nova academia.
É por essa época que deve se situar a intervenção
de Enesidemo. Sua recusa do dogmatismo estóico consiste, essencialmente,
em criticar a teoria da representação compreensiva, isto
é, a possibilidade da alma imaginar corretamente e espontaneamente
a causa da sensação que ela experimenta, utilizando, segundo
um registro filosófico, o antigo modelo físico desvalorizado
fornecido pelo conceito de fenômeno. Esta é a razão
pela qual ele desenvolve uma série de argumentos destinados a exaltar
o relativismo e a mostrar que toda representação, pretensamente
compreensiva não pode perceber a essência da coisa. Estes
argumentos são conhecidos sob a denominação de Dez
Tropos ou Modos de Enesidemo, e é sua exposição que
nas antigas Enciclopédias, por exemplo, a de Diderot e d’Alembert,
constitui o ponto central da exposição das teses céticas.
Nós nos limitaremos, de nossa parte, a apresentar as conclusões
a que nos conduziu o estudo destes tropos.
Os tropos ditos de Enesidemo são conhecidos por três
exposições sucessivas e um testemunho complementar. A mais
antiga versão é a oferecida por Fílon de Alexandria
(Da embriaguez, 171-202) e ela compreende oito tropos. O primeiro tropo
ressalta a diversidade dos animais e dos órgãos dos sentidos.
Ele conclui que as sensações são relativas ao sujeito
que as experimenta. O segundo tropo constata que um mesmo homem pode, segundo
as circunstâncias, ser diferentemente afetado por um mesmo objeto.
O terceiro tropo denuncia a relatividade das circunstâncias, como
saúde e doença, sonho e vigília, idade, movimento
e repouso, etc., que concorrem para a instabilidade dos fenômenos.
O quarto tropo destaca a relatividade dada pelas posições,
pelas distâncias e pelos lugares. O quinto tropo considera a quantidade
e a composição das substâncias, cujas propriedades
mudam conforme a fórmula de sua composição. O sexto
tropo é o da relação. Este modo torna-se o mais importante
na versão de Sexto Empírico e Diógenes Laércio,
pois é o que funda o relativismo universal. O sétimo tropo
revela o caracter misturado dos eflúvios provenientes de um objeto
exterior. O oitavo tropo constata a diversidade dos costumes, das leis,
da moral, das crenças e das convicções.
A essa exposição em oito tropos que se encontra
em Fílon corresponde a afirmação de Eusébio,
segundo a qual Enesidemo teria formulado nove tropos, assim como a presença,
em Sexto Empírico e em Diógenes Laércio, de exposições
quase parecidas e que somente diferem pela ordem dos argumentos, que, em
compensação, são em número de dez. Nós
resolvemos este problema propondo que se considere que a versão
retranscrita por Fílon remete a um escritor cético anônimo
(e por que não ao tratado de Tímon: Sobre as sensações?),
ao qual Enesidemo teria acrescentado um novo modo, aquele que, em Sexto
Empírico e em Diógenes Laércio constitui o terceiro
e que é relativo à diferença de disposição
dos órgãos dos sentidos. Não foi senão mais
tarde que Favorinos teria acrescentado um décimo argumento que ocupa
o nono lugar na enumeração de Sexto Empírico e constitui
uma variação pouco importante sobre o tema da freqüência
e da raridade das ocorrências.
Em todo caso, esses argumentos são destinados a contestar
o caráter absoluto do conhecimento sensível e a recusar a
pretensão dogmática e estóica de escapar ao antigo
relativismo. A época de Enesidemo é a do relativismo filosófico.
Sem dúvida, é também nesta época
que se encontra reafirmada a vocação moral do ceticismo.
Se, como pensa P. Couissin, a palavra epoché, isto é, “suspensão
do juízo”, foi tomada emprestada de Zenão por Arcesilau e
não criada por Pirro, bem que a idéia esteve certamente no
próprio Pirro, e é o relativismo filosófico de Enesidemo
que melhor contribui para definir a suspensão do juízo como
a regra não dogmática da vida cética. O cético
denuncia como vãs as concepções noumênicas e,
recusando exercer dogmaticamente seu entendimento, limita-se a constatar
a relatividade dos fenômenos, opondo entre eles as representações
presentes e passadas e tirando de seu conflito argumentos para uma vida
tranqüila e silenciosa.
Os novos céticos
O lugar da alma no qual se dá o jogo das oposições
entre fenômenos e nôumenos é, segundo Enesidemo, a memória.
A uma representação presente, pode-se opor uma representação
passada, ou até, a imaginação de uma coisa futura.
É a razão pela qual na prática da dúvida cética,
a alma não se encontra totalmente engajada. Mais tarde, veremos
Descartes, convicto da unidade do espírito humano, experimentar
a dúvida como uma angústia que interessa a totalidade das
faculdades. Ao contrário, com Enesidemo ou Sexto Empírico,
é feita uma separação entre a faculdade sensitiva
e a faculdade de imaginar ou de conceber, embora a dúvida possa
permanecer a expressão feliz e tranqüila de uma imaginação
e de um entendimento suspensos ou, se se preferir, dogmaticamente inativos.
Entretanto, para chegar a este silêncio do entendimento colocado
na impossibilidade de se pronunciar sobre a natureza em si do objeto empírico,
é preciso poder dispor de remédios apropriados e sobretudo
cuidadosamente dosados a fim de não ocasionar, pela refutação
de uma tese, a adesão do espírito a uma tese contrária.
É a razão pela qual os céticos inventam, com Agripa,
e praticam, com Sexto Empírico, uma nova lógica. Enquanto
que, nas escolas gregas de filosofia, a lógica ou a dialética
cumprem uma função defensiva contra os adversários
do sistema, aqui a dialética é o instrumento de uma terapêutica
destinada a dividir a alma em duas, ou seja, a impedir o entendimento de
dogmatizar, concedendo plena confiança aos sentidos e à vida.
Os novos céticos imaginaram cinco argumentos. O primeiro
é o da discordância. Ele consiste nem reconhecer a oposição
entre as opiniões e as teses; assim; na frase: “A neve é
branca, mas a água é escura” é impossível saber
qual é essencialmente a cor da água, e convém suspender
o juízo quanto a este ponto. O segundo argumento é o da regressão
ao infinito. Ele consiste em considerar que a prova a que o dogmático
quiser recorrer, remete a uma outra prova, e assim ao infinito; por exemplo:
pretender dar uma definição absoluta de qualquer coisa expõe
quem formula esta pretensão a uma regressão ao infinito,
já que o que define requer que ele mesmo seja definido, e assim
por diante. O terceiro argumento é o da relação. Ele
consiste em constatar que não somente os objetos são relativos
entre si, mas que toda representação é sempre uma
representação para um sujeito e relativa a ele. Este argumento
retoma o da relação tal como Enesidemo o expressara. Esquerda
e direita, pai e filho são relativos. Significante e significado
são relativos. Tudo é relativo, o que exclui a universalidade.
A própria fórmula: “tudo é relativo” deve ser entendida
no sentido de “tudo nos aparece ou nos é representado conforme um
fenômeno relativo”. Este argumento manifesta a herança filosófica
de Protágoras. Ele estabelece um relativismo universal. Ele denuncia
a pretensão do entendimento de se referir a uma certeza absoluta,
ao conhecimento do real. O quarto argumento é o da hipótese.
Quando os dogmáticos querem escapar do regresso ao infinito, eles
colocam no início da cadeia de razões algo indemonstrável
do qual convém admitir o caráter hipotético. Isto
é o que fazem os geômetras que procedem por axiomas, definições
e postulados. Mas o cético recusa-se a aceitar o que eles pedem
e esquecer o caráter hipotético dos princípios nos
quais a dedução se fundamenta. Assim, a geometria euclidiana
ou a geometria estóica são denunciadas como sistemas hipotéticos:
à outras hipóteses corresponderiam outras geometrias. O último
argumento é o do dialelo ou círculo vicioso. Quando a gente
pretende fundamentar circularmente uma prova sobre uma conseqüência
daquilo que a gente procura demonstrar, a gente cai num círculo
vicioso. O silogismo aristotélico que pretende deduzir da maior
universal “todo homem é animal” a conclusão que “Sócrates
é animal” cai no círculo vicioso. Pois a proposição:”
todo homem é animal” é na realidade, fundada na indução
que inclui todos os homens conhecidos: Sócrates, Platão,
Díon. Conseqüentemente, é a conclusão, “Sócrates
é animal”, que serve para fundamentar a hipótese “todo homem
é animal” de tal modo que a gente cai num círculo vicioso.
Até estes últimos anos, alguns eruditos ficaram
exasperados pela multiplicação dos argumentos que Sexto Empírico
propôs, enquanto que um espirito tão fino como o de Henri
Estienne encontrou neles um grande deleite. Com efeito, é preciso
ver bem que este estoque de argumentos dialéticos reuniu uma farmacopéia
extremamente diversificada, comportando analgésicos, calmantes e
tranqüilizantes da alma, objetos necessários para o cientismo
da época, isto é, a pretensão dogmática de
tudo conhecer.
Ora, da mesma forma como observamos a propósito do pirronismo,
quando, longe de derrubar toda ciência a dúvida é solidária
de um estado dado da ciência, constatamos também em Sexto
Empírico uma evolução particularmente significativa.
Seu último tratado, Contra os astrólogos, não é
dirigido contra a astronomia experimental, mas contra o charlatanismo dos
Caldeus. Ele admite a utilidade e a legitimidade de uma astronomia experimental
que permita regular os trabalhos da agricultura e prever as cheias dos
rios. Vemos ele discutir os problemas postos para a medida do tempo por
meio de um relógio d’água e refletir sobre o ajuste das simultaneidades.
Enfim, o empirismo resulta em pesquisas comparáveis aos futuros
métodos indutivos de Stuart Mill e coloca a possibilidade de edificar
uma ciência não dogmática, que seria experimental
Ainda que isso seja dito muito claramente pelos textos céticos,
essa afirmação pode, entretanto, surpreender. Ela decorre
do fato que em matéria de ceticismo o contra-senso parece ter conseguido
mais força que a própria verdade histórica, mais exatamente,
é o próprio contra-senso que é histórico a
ponto de se impor contra a letra dos textos. Conseqüentemente, é
a este aspecto tradicional do ceticismo que convém agora voltarmos
nossa atenção.
2. AS TRANSFORMAÇÕES
DO CETICISMO
História da história do ceticismo
A história do ceticismo moderno é inseparável da
interpretação que os Modernos propõem do ceticismo
antigo. Todos os que se declaram céticos em um certo sentido, como
Montaigne ou Hume, fazem-no referindo-se a uma certa idéia do ceticismo.
Mas, por outro lado, os partidários de um certo ceticismo não
são os únicos a falar e a se posicionar em relação
a idéia que eles fazem do mesmo. Assim, é necessário
definir a imagem que os grandes filósofos deram do ceticismo antigo.
Esta é, entretanto, uma tarefa difícil. É
preciso, com efeito, lançar-se também a uma elucidação
histórica das razões pelas quais sucessivamente o ceticismo
antigo foi apresentado. Uma tal história em segundo grau cujo projeto
é o de dar conta do estado do conhecimento das fontes em épocas
diversas e da motivação das preferências interpretativas,
exigiria, para ser completa, que se possa dar conta das metamorfoses do
ceticismo antigo exigiria, para ser completa, que pudessem ao mesmo tempo
dar conta do estado do conhecimento das fontes em épocas diferentes
e das motivações das preferências interpretativas pelas
quais os interpretes se tornaram responsáveis. É claro que
nas épocas em que os textos pirrônicos são bem conhecidos
o ceticismo é de preferência encarado como um empirismo e
como um fenomenismo, em compensação, quando a influência
de Cícero é predominante, é a interpretação
acadêmica de um ceticismo negador que tende a se impor. Mas, por
outro lado, as famílias espirituais às quais se ligam os
intérpretes, orientam tão profundamente sua ligação
seja à corrente do pensamento cristão, seja à corrente
do pensamento racionalista, que convém dar conta esquematicamente
agora.
Cristianismo e ceticismo
O primeiro filósofo a ter retomado os gregos e a ter, de algum
modo, vivido de novo a experiência da dúvida foi Santo Agostinho.
Uma grande parte de sua obra é dedicada a um esclarecimento das
razões que a gente poderia ter para pôr em dúvida os
conhecimentos humanos. O diálogo Contra os Acadêmicos apresenta
na sua terceira parte toda a matéria das razões para duvidar
que constituíram “alimento tão comum remastigado pela Meditação
primeira de Descartes. Entretanto, o modelo ao qual Santo Agostinho se
refere não é o pirronismo mas a dúvida acadêmica,
que oferece o exemplo de uma verdade impossível de descobrir e de
uma busca destinada a não terminar. Por outro lado, Santo Agostinho
não se sente à vontade na dúvida. Enquanto que a suspensão
do juízo aparecia voluptuosa a Enesidemo, ela o mergulha num verdadeiro
desespero diante da certeza inencontrável, a desesperatio veri.
O ceticismo ganha com Santo Agostinho três características
novas: primeiramente, a dúvida é vivida. Se pensarmos no
caráter existencial que toma a dúvida cartesiana e que revestirá
a consciência infeliz de Hegel, devemos reconhecer em Santo Agostinho
o mérito surpreendente de inaugurar para o ceticismo uma função
totalmente nova. A razão disso é a impossibilidade augustiniana
de separar as funções da alma, assim como o faziam os discípulos
de Enesidemo. A unidade de espírito humano confere a dúvida
a dimensão total de um completo desespero. Em segundo lugar, ao
ser ao mesmo tempo desesperadora e existencial, a dúvida é
uma experiência. Enquanto experiência – o que lhe confere uma
intensidade particular –, a dúvida é passageira e dura um
momento. Deste modo, a busca cética deixa de ser a busca zetética
dos meios da suspensão, para tornar-se o momento da procura de uma
verdade que ainda não se possui porque não está no
poder da ciência possuí-la. É preciso notar este desvio
do sentido grego da investigação cética para o sentido
cristão de uma investigação da verdade. Em terceiro
lugar, ao mesmo tempo em que a dúvida constitui uma experiência,
ela é, não obstante, também um momento no sentido
dialético do itinerário filosófico. O desespero é
a expressão do momento da negatividade. A dúvida marca na
literatura cristã o ponto da passagem obrigatório que constitui
a permanência no purgatório, a prova necessária do
pecado, o encontro das trevas do erro, cuja função revela
as insuficiências de uma ciência atéia ou de uma certeza
não fundada num Deus garantidor das verdades eternas. A dúvida
é, pois, o momento da negação que transforma o saber
humano numa certeza fundada na segurança de uma fé divina.
Por isso mesmo, a experiência cética ocupa na vida do crente
um lugar privilegiado, já que ela é a expressão da
insuficiência do paganismo e a afirmação já
presente de uma certeza de uma ordem inteiramente nova.. É porque
Descartes e Hegel são, no fundo, tão cristãos quanto
Santo Agostinho, que um propõe dar a dúvida unicamente metódica
do Discurso do método a dimensão espiritual do desespero
existencial das Meditações, e que o outro concebe o desenvolvimento
da consciência como passando para um instante necessário do
erro com o objetivo de chegar a uma certeza fundamentada. O ceticismo é
um instante do purgatório em que a fé desolada e perdida
se despoja das ilusões sensíveis, antes de ultrapassar o
instante da crítica e da busca, para a apreensão de uma certeza
tornada sólida, porque endurecida por ocasião desta própria
prova.
Daí decorre que o ceticismo, que a gente poderia acreditar
espontaneamente que ele é rejeitado como um pecado e como uma abominação
pelos teólogos, seja, na realidade, considerado pelos pensadores
cristãos como um precioso auxiliar da fé em oposição
a ciência. O exemplo mais claro é o uso pascaliano do pirronismo
destinado a revelar a “fraqueza do homem através de seus “discursos
de humildade”. “Zombar da filosofia é, em verdade, filosofar”(...)
nós não acreditamos que toda a filosofia valha uma hora de
aflição (...) o pirronismo é a verdade”. O ceticismo
cumpre nos Pensamentos, uma função apologética: humilhar
a inteligência, rebaixar o saber humano e manifestar a miséria
de um entendimento abandonado por Deus.
Porém, é preciso sublinhar o caráter, no
fundo, banal e extremamente clássico desta concepção
do ceticismo. A voz pascaliana é somente uma dentre outras no meio
de um concerto de personagens menos ilustres que, todavia, tiveram em seu
tempo uma influência considerável. Nicolau de Cusa tinha na
metade do século XV, dado um esclarecimento particular, sob o nome
de docta ignorantia, à ignorância reconhecida pelos neoplatônicos
como a condição do homem diante da infinita grandeza de um
Deus situado para além de todo o conhecimento humano. Erasmo, no
Elogio da loucura, retoma a expressão de São Paulo: “Eu não
falo segundo Deus mas como se fosse louco”. Agrippa de Nettesheym, em De
incertitudine e vanitate omnium scientiarum e artium liber que conheceu
um sucesso duradouro, denuncia a nociva presunção da ciência
de se igualar a palavra de Deus. Henri Estienne em seu prefácio
às Hypotyposes pirrônicas de Sexto Empírico apresenta
o pirronismo como o melhor remédio contra a impiedade dos filósofos
dogmáticos. Para Gentien Hervet, editor de Adversus mathematicos,
a obra de Sexto Empírico exalta as fraquezas da razão humana
e reconduz naturalmente o espírito para o caminho da religião
católica. No século XVII, La Mothe le Vayer ( Da virtude
dos pagãos, 1641, Solilóquios céticos, 1670) e Huet,
bispo de Avranches (Tratado da fraqueza do espírito humano, obra
póstuma, 1722), retoma ainda o mesmo tema: “Minha razão não
podia me fazer conhecer com uma inteira evidência e uma perfeita
certeza se há corpos, qual é a origem do mundo e várias
outras coisas semelhantes, mas depois que eu aceitei a fé todas
estas dúvidas se esvaneceram como espectros ao levantar do sol”.
O principal responsável pelo sucesso do ceticismo foi,
bem entendido, Montaigne. Montaigne exerceu uma influência determinante
sobre Descartes, Pascal... No entanto, seu caso merece ser considerado
inteiramente à parte. Com efeito, seu conhecimento do ceticismo
antigo é singularmente rico e exato. Por um lado, ele é um
dos raros autores da Renascença e o primeiro historiador da filosofia
moderna a estabelecer uma distinção entre o niilismo dos
acadêmicos e o pirronismo. Por outro lado, mesmo que a única
obra que ele tenha lido seja as Hypotyposes pirrônicas, ele conhece
muito bem Sexto e o utiliza abundantemente. Além disso, se Montaigne
atribui ao ceticismo, na Apologia de Raymond Sebond, o mesmo papel que
Pascal lhe concederá em relação à fé,
ele não é, por um lado, como Pascal, um homem de fé,
por outro, o modelo do ceticismo ao qual se refere é estritamente
pirrônico. Enfim, por esta razão, Montaigne reata com a tradição
grega: sua convicção é a de um relativismo universal.
Ele está intimamente persuadido que o sujeito singular é
incapaz de ultrapassar a singularidade de suas impressões e de sua
imaginação para alcançar um conhecimento válido
universalmente. Houve um tempo em que comprazia-se em separar, em Montaigne,
os momentos estóico, cético e epicurista de seu pensamento.
Isto decorria de uma ilusão grave, e também de um desconhecimento
da natureza do pirronismo. Montaigne jamais praticou o desespero acadêmico,
mas ele foi de início ao fim pirrônico, tendo considerado
que a honestidade o forçava a falar da maneira singular com a qual
ele via o mundo através dele mesmo, ao invés de adotar sobre
o mundo um ponto de vista universal, decidido e dogmático. É
por isso que este autor, que cita tão abundantemente os antigos,
declara preliminarmente ser ele mesmo “a matéria de seu livro”;
entendamos que, para ele, todo dado é relativo à um sujeito,
isto é, aos sentidos e à imaginação particular.
Racionalismo e ceticismo
O racionalismo não pode senão afastar como estéril
e como errôneo o ceticismo acadêmico. A expressão de
um saber que se resumiria na proposição “não sei nada”,
mesmo que se tratasse do não-saber de Metrodoro, da verdade inapreensível
de Demócrito ou do nihil scire de Arcesilau, é tradicionalmente
denunciada como se destruindo a si mesma. Já Sócrates, no
Eutidemo de Platão (286c), denuncia este tipo de tese que, querendo
derrubar as outras, destrói-se ao mesmo tempo. Assim, Hume sublinha
os danos daquilo que ele chama (erroneamente!) o pirronismo: a dúvida
cética é uma “doença”. (Tratado da natureza humana).
O ceticismo é considerado “extravagante” (ibid.). A ação,
o trabalho e as ocupações da vida ordinária destroem
o pirronismo (Investigação). Igualmente, Kant observa que
o ceticismo em geral se destrói a si mesmo, e considera os céticos
como nômades, “sem domicílio fixo”. (Crítica da razão
pura). É evidente que os sucessos da ciência moderna parecem
descartar o ceticismo entendido como o niilismo acadêmico.
Entretanto, um certo pirronismo, ora reconhecido como tal, ora
praticado como uma filosofia original reconstruída independentemente
de sua fonte grega, continuará a existir em função
do próprio racionalismo. No século XVII, a análise
cartesiana do sensível faz surgir um empirismo cujos traços
encontramos em Malebranche, Gassendi, Bayle ou Locke. Pois, se as matemáticas
escapam à toda incerteza, não se pode dizer o mesmo das realidades
empíricas e sensíveis. Para os cartesianos, as qualidades
sensíveis dos objetos, como o calor, o odor e as cores não
estão, assim como o nota Bayle, nos objetos de nossos sentidos:
“Estas são modificações da alma; eu sei que os corpos
não são tais como me aparecem” (Dicionário). “Bem
que desejaríamos excetuar a extensão e o movimento, mas não
podemos; porque se os objetos dos sentidos nos parecem coloridos, quentes,
frios, com cheiro, ainda que eles não o sejam, por que eles não
poderiam parecer extensos e figurados, em repouso e em movimento, ainda
que eles não fossem nada disso?”(ibid.)
Em um certo sentido, portanto, o autêntico pirronismo,
o que significa dizer, o relativismo fenomênico, encontra nas análises
dos cartesianos um terreno propício para sua renovação.
O ponto fraco do cartesianismo não consiste, precisamente, na dificuldade
encontrada para demonstrar a existência das coisas exteriores? Ora,
é evidente que, se Deus garante sua existência, ele não
poderia fazer que as qualidades sensíveis não fossem relativas
aos sentidos que as apreendem. Quando Descartes analisa o pedaço
de cera (Meditação segunda), é difícil não
se perguntar qual teria sido sua atitude frente à objeção
de Sexto Empírico ao analisar a maçã “lisa, de aroma
agradável, de sabor doce e amarela” (Hypotyposes pirrônicas,
1, 94) e se interrogar sobre como seria nossa percepção se
fôssemos surdos e cegos, ou seja, se somente dispuséssemos
do tato, do paladar e do olfato, ou se possuíssemos um sentido suplementar.
(I, 96 )
A especulação filosófica do século
XVIII é inteiramente dominada pelo problema da percepção.
Num sentido, Hume é o herdeiro, ao mesmo tempo, do pirronismo e
do cartesianismo. “Se nós levarmos nossa investigação
para além das aparências sensíveis dos objetos, escreve
ele à propósito de Newton, a maior parte de nossas conclusões
serão, eu o receio, cheias de ceticismo e de incerteza (...). A
natureza real da posição dos corpos permanece ignorada. Nós
conhecemos somente seus efeitos sensíveis e seu poder de receber
um corpo. Nada mais está de acordo com esta filosofia do que um
ceticismo limitado a um certo grau e uma bela confissão de ignorância
nos assuntos que ultrapassam toda capacidade humana” (Tratado da natureza
humana). Reconhecemos nisso, neste limite atribuído ao empirismo,
os traços do positivismo moderno. Hume será probabilista.
Ele considerará que o que nós afirmamos ser leis da natureza
não são, na realidade, senão leis do espírito
humano que imagina uma conexão constante entre os fenômenos,
dos quais a percepção sensível somente oferece a imagem
de uma conjunção. É porque a imaginação
faz associações e tem uma função reprodutora,
isto é, espera ver se repetir o que ela já constatou (tal
será em Kant o sentido da síntese da repetição
na imaginação), que ela introduz em sua visão da natureza
uma conexão e uma ordem somente prováveis e não necessárias.
Todo empreendimento Kantiano consiste, ao nível da primeira Crítica,
em tentar fundamentar o caráter universal e necessário dessa
conexão. Mas o importante é que o quadro dessa especulação
seja ainda o fenomenismo.
Um outro aspecto importante do uso racionalista do ceticismo
é a exaltação do espírito de tolerância.
Foi para dar término às querelas religiosas e mostrar a vaidade
das oposições entre os dogmatismos fanáticos que Huart
vulgarizou em francês, em 1715, as Hypotyposes de Sexto Empírico.
Nós nos limitaremos aqui a destacar este ponto.
Nós já indicamos mais acima, falando de Hegel,
como o ceticismo pode ser o momento da negatividade no desenvolvimento
de seu conceito. A reintegração, na história do conceito
ou no campo da filosofia, do pensamento cético têm por efeito
falsificar a apreciação oferecida do fenomenismo. A imagem
do ceticismo que Hegel preferiu dar é a da negatividade radical
professada por Arcesilau. Na medida em que Hegel considera a filosofia
como una, em detrimento das oposições entre as escolas, é-lhe
impossível considerar que as filosofias se excluam mutuamente. Essas
exclusões são apenas aparentes: é a filosofia que
está em luta contra si mesma, tanto na afirmação do
ceticismo radical, como no instante de sua superação.
Atualmente o pirronismo tornou-se uma filosofia quase universalmente
praticada sob o nome de positivismo. É claro que todo nosso conhecimento,
por muito aperfeiçoados que sejam os instrumentos, é um conhecimento
da natureza que opera pela mediação dos sentidos. Conseqüentemente,
todo nosso saber é relativo aos sentidos. A idéia de uma
relatividade, a crítica eisteiniana da noção de simultaneidade,
que não existe senão relativamente à um dado observador,
os limites engendrados pelas relações de incerteza de Heisenberg
a respeito de nossa apreensão dos fenômenos se produzindo
pela cadeia molecular revigoraram o antigo relativismo de Protágoras,
de Pirro e de Sexto Empírico. Nenhuma época sente tão
vivamente quanto a nossa o caráter historicamente relativo dos costumes,
das instituições, das linguagens e das civilizações.
Isso não significa que nós estejamos desesperados, convictos
do não-saber do saber, mas que sabemos que não há
saber sem o homem, nem conhecimento empírico fora dos homens que
os constróem.
O ceticismo é, portanto, uma noção de duplo
sentido. Historicamente, para os Gregos que o fundaram, é um fenomenismo.
Mas ao lado deste relativismo expressou-se com mais ou menos força,
conforme diversos contextos, uma tendência do espírito humano
em reivindicar o poder infinito da negatividade. Os problemas filosóficos
que dela resultam são de vários tipos. Primeiramente: é
verdade que nós estamos totalmente condenados ao relativismo? é
legítimo formular, fora da prática das ciências positivas,
a exigência de um conhecimento racional absoluto apoiado na fé
da razão ou na crença num Deus “medida de todas as coisas”
como o de Platão, ou garantidor das “verdades eternas” como o de
Descartes? Em segundo lugar: de onde vem esta vertigem, esta aspiração
ao nada, este apetite pela negação, esta tendência
a radicalizar a dúvida que leva o homem, contra toda evidência,
a proclamar o nada de seus conhecimentos e a vaidade da ciência?
Por que Pascal assusta-se com o “pirrônico Arcesilau”, como com o
silêncio dos espaços infinitos?, por que o pensamento dialético
quer que a filosofia trabalhe para se negar a si mesma? Em terceiro lugar:
podemos esperar atualmente do ceticismo que ele cumpra sua dupla função
grega, ou seja, reduzir o entendimento ao silencio, mostrando as contradições
dos dogmáticos e a vaidade das explicações metafísicas
e religiosas que pretendem dar ao homem uma explicação total
e definitiva; dar ao homem a tranqüilidade e a felicidade, fazendo
com que ele não confie senão na vida, e remetendo ao domínio
das ilusões as questões dogmáticas, fontes de sua
inquietação, de sua intransigência, de sua fantasia,
numa palavra, de sua infelicidade?
Jean-Paul Dumont
Scepticism: Artigo da Encyclopædia Universalis, Paris, s.d.,vol:14,
pp. 719-723.
Tradução: Jaimir Conte
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Correlatos (da Enciclopédia Universallis)
ANTIQUE (PHILOSOPHIE), AUGUSTIN (SAINT), CATÉGORIES, CICERON,
CONCEPT, CROYANCE, DESCARTES (R.), EMPIRISME, ÉPISTÉMOLOGIE,
ÉRASME, EXPÉRIENCE, FOI, HEGEL, (G.W.F.), HUME (D.), JUGEMENT,
KANT (E.), LOGIQUE (HISTOIRE DE LA), MONTAIGNE (M.de), NICOLAS DE CUES,
NOMINALISME,PASCAL (B.), PENSÉE, PHÉNOMÈNE,PHILON
D”ALEXANDRIE, PHILOSOPHIE, POSITIVISME, RAISON, REALITÉ, RÉPRESENTATION
ET CONNAISSANCE, ROME ET EMPIRE ROMAN, SCIENCES, SÉNÈQUE,
STOÏCISME.