Sebastian Gardner

As razões para se acreditar na existência do inconsciente são de fato empíricas, mas a questão sobre o que distingue mais fundamentalmente a concepção de inconsciente de Freud é conceitual. Preocupar-me-ei principalmente com a natureza do inconsciente em termos filosóficos gerais, ao invés de com o detalhe preciso da caracterização de Freud sobre o tema. Pretendo apresentar uma breve defesa da coerência do conceito e ao menos esboçar, sem explorar em profundidade, algumas das questões que estariam envolvidas num tratamento mais minucioso do assunto¹.

1. Algumas coisas muito gerais acerca da caracterização de Freud sobre o inconsciente devem ser estabelecidas primeiro. Levarei em conta que Freud acreditou nas seguintes verdades do seu conceito de inconsciente: que o sentido "descritivo" de "inconsciente" (cujo critério é a simples consciência) deve ser distinguido do sentido "dinâmico", e que a principal preocupação da psicanálise é com o inconsciente dinâmico; que o inconsciente dinâmico é uma fonte de motivação, especificamente a motivação que é real ou potencialmente uma causa do conflito mental, e que dá pouca ou nenhuma contribuição positiva à cognição; que sua hipótese é concebida especificamente em referência aos fenômenos clínicos de resistência e transferência; que é, todavia, em um sentido complexo e qualificado, diretamente manifesto em sonhos; que é rigorosamente relacionado, enquanto falha e causa de distúrbio, à faculdade de memória; que em uma fase inicial, a do "Projeto" (1950a), é considerado embrionariamente como um nível neural; que é pela primeira vez conceitualizado apropriadamente como Ucs na primeira topografia; que é inicialmente formulado em tal relação íntima com o conceito de repressão que se apresenta, nesse estágio, como aproximadamente coextensivo ao reprimido; que a hipótese do inconsciente é diferente da hipótese de uma segunda consciência e a exclui (em relação a qualquer explicação dada); que é claramente distinto do pré-consciente, (Pcs), o qual é inconsciente no sentido meramente descritivo; que o Ucs, embora corresponda a um tipo especial de característica neural ("investimento de energia livre"), é autônomo em relação à anatomia do cérebro; que, embora esteja imediatamente próximo da vida pulsional, as "idéias" (ou "representantes pulsionais") são seus conteúdos primários, ao invés de suas próprias pulsões; que, além das idéias, é também necessário falar, embora apenas em termos altamente qualificados, de emoções como inconscientes; que o comportamento de seus elementos é caracterizado por um conjunto de aspectos amplamente semilógicos ou sintaticamente caracterizáveis, incluindo a ausência de negação e indiferença ao tempo, os quais são descritos por Freud como constituindo um processo "primário", uma condição que está intimamente relacionada à prevalência do desejo no inconsciente como contrário ao princípio da realidade; e que o inconsciente como Ucs se encontra, no segundo modelo topográfico da mente (chamado "estrutural"), distribuído na totalidade do id e na maior parte do ego².
Um primeiro comentário óbvio pode ser adicionado a essas caracterizações em relação à epistemologia do inconsciente. O conhecimento do inconsciente é estabelecido por duas conexões: (i) por referência ao comportamento do analisando - aqui o estado inconsciente é identificado por uma descrição precisa, que é construída fora dos relatórios de comportamento do analisando (como "o motivo que fez o analisando esquecer de x, representar y, etc".); e (ii) por referência aos sonhos, fantasias, e sintomas, que fornecem um insight indireto e, não obstante, privilegiado do conteúdo dos estados inconscientes - aqui o estado inconsciente é identificado em termos de seu conteúdo representacional intrínseco.
É provável que nenhuma dessas atribuições sejam controversas. Contudo, as três seguintes questões básicas são deixadas em aberto: Será que faz sentido falar, no final das contas, em estados inconscientes e, se for esse o caso, por meio de quais fundamentos é possível tematizá-los? Que tipo de coisa é o inconsciente? De que tipos são os estados que compõem o inconsciente? Estas questões serão tratadas, por sua vez, nas três seções seguintes, embora mais tempo será dedicado à primeira.

2. O conceito de mentalidade inconsciente é coerente e não objetável? A ordem do argumento nesta seção seguirá, grosso modo, a do próprio Freud em sua Justification for the Concept of the Unconscious (1915, XIV, pt. I).
A "mentalidade inconsciente" não envolve uma direta contradictio in adjecto: Não é, de modo algum, uma simples verdade analítica que toda mentalidade seja consciente³. Contudo, existem, grosso modo, três argumentos a partir dos quais se poderia sustentar que a noção de mentalidade inconsciente envolve um absurdo conceitual: antiabstracionismo, dependência de força causal, e redundância. Antiabstracionismo: a objeção é a de que a noção de mentalidade inconsciente envolve uma extrapolação conceitual a partir de um tipo de mentalidade consciente; assim, ela é refutável enquanto uma "abstração" ilegítima da realidade conhecida. Dependência de força causal: A objeção é a de que, porque os estados mentais são dependentes de sua existência consciente para possuírem força causal, qualquer noção de mentalidade inconsciente será necessariamente epifenomenal e, portanto, inadequada enquanto explicação. Redundância: A objeção é a de que se pode estabecelecer de antemão que qualquer comprovação da mentalidade inconsciente, como uma hipótese descritiva empírica, será redundante em relação a alguma outra hipótese empírica disponível e preferível. Estes pontos não estão separados na maior parte dos tratamentos negativos do conceito de mentalidade inconsciente⁴.
Se considerarmos agora cada uma dessas objeções, veremos de imediato que estamos partindo primeiramente de uma concepção de mente que pressupõe um lugar central para a consciência. Entretanto, necessariamente conectada à concepção comum de consciência, está a prática de descrever estados mentais como estando ou "dentro" ou "fora" da consciência. Utilizamos esta distinção para dar sentido a diversas deficiências cognitivas e falhas de autoconhecimento: Por exemplo, costumamos dizer que algo não está, em algum momento, dentro da mente através da expressão "ela não teve em mente que..."; "o pensamento que... estava longe de sua mente", ou que uma pessoa não se dá conta de algo que ela conhece, ou que uma crença está em algum sentido encoberta (a verdade acerca da qual uma pessoa engana a si mesma, o conhecimento acrático do que é melhor fazer).
Ora, (para introduzir uma distinção filosófica), o sentido no qual se pode dizer que as informações mentais estão na consciência não é o mesmo para todos os tipos de estados mentais: Dizer que uma dor está na consciência não é o mesmo que dizer que uma crença está na consciência. No primeiro caso, significa dizer que o estado mental está completamente exposto à observação mental do sujeito. No segundo, ao contrário, trata-se da ocorrência de episódios (de pensamento) nos quais a crença se encontra manifesta de vários modos e graus de clareza, com margem a erros de vários tipos⁵ .
Os sentidos correspondentes do que significa dizer que itens de diferentes tipos não estão na consciência também não são os mesmos. Dizer que uma dor não está na consciência não é o mesmo que dizer que uma crença não está na consciência. O primeiro caso é (ou seria) algo que sem dúvida apresenta uma séria dificuldade para a concepção comum de mente, ao passo que o último não, pois ele já está compreendido nela (isto é, de fato, o mesmo que Freud chama inconsciente descritivo).
A espacialização qualificada da consciência, que pode ser encontrada no pensamento comum sobre a mente, apresenta assim, uma fonte de motivação e se apresenta livre de confusão conceitual para a caracterização topográfica da consciência de Freud; desse modo, podemos sugerir que a concepção freudiana da mente em termos topográficos é uma extensão da concepção comum de mente.
A análise precedente do que significa estar na consciência tem uma importância adicional para o conceito de mentalidade inconsciente. Se a natureza equívoca da noção de existência na consciência de um estado mental é negligenciada, e toda a mentalidade é considerada como estando na consciência apenas no sentido forte apropriado para tais informações como dores, então, de fato, chegaremos de imediato a uma concepção altamente cética do conceito freudiano de mentalidade inconsciente - na qual sem dúvida parece estar envolvida a "abstração", uma extrapolação ilegítima de tudo com o qual estamos familiarizados. No entanto, quando lembramos que há, no pensamento comum, um modo de descrever a relação dos estados mentais com a consciência que inequivocamente sustenta uma distinção entre estados mentais e a consciência que deles existe, rompemos com o idealismo forte, por assim dizer, acerca do mental⁶: Supomos que os estados mentais, como as crenças, não existem somente em virtude da consciência deles. A noção de mentalidade inconsciente de Freud é alcançada ao se ampliar a distinção entre estados mentais de consciência e ao combiná-los com a caracterização topográfica explícita, na qual os locais psicológicos são considerados como existindo independentemente de seus elementos em qualquer momento determinado.
A essa altura, poder-se-ia pensar que uma forma fraca da afirmação segundo a qual os estados mentais dependem da consciência ainda permanece como opção, na medida em que ainda se poderia dizer que a existência de um estado mental individual permanece dependente das possibilidades de manifestação correspondentes. Contudo, para romper com esta concepção tão fraca, seria necessário apenas encontrar razões específicas, bem articuladas, para se pensar que estados mentais são possíveis e ocorrem na ausência das possibilidades habituais de manifestação. A afirmação categórica da psicanálise é a de que tais razões certamente existem, como Freud diz na citação introdutória. A fim de compreender estas razões, temos que olhar para o "material patológico" do qual os filósofos são ignorantes, na medida em que eles não valorizam as necessidades específicas de descrição que tal material empírico origina.
Não é fácil conceber um argumento para se pensar que esta afirmação categórica da psicanálise seja a priori falsa, e que as razões apresentadas em defesa das afirmações psicanalíticas não possam desempenhar um papel que não seja também objetavelmente redutivo (por exemplo, descartando os estados mentais inconscientes com base no fato de que os fenômenos mentais devem ser completamente identificados com certas disposições à expressão verbal).
No entanto, a afirmação da dependência requer explicação. Existem, de fato, duas formas de dependência a considerar: dependência causal e conceitual. Poderia a dependência ser causal? Mais uma vez, é muito difícil imaginar um argumento para a lei universal irrestrita "Se algo for um estado mental, então deve ser capaz de causar manifestações de si mesmo" que não fosse injusto para com a psicanálise.
Poderia a dependência ser conceitual? uma objeção mais fundamental pode ser feita a esta proposta. Tal concepção seria, enfim, indistinguível de um tipo de "fenomenalismo" acerca do mental; isto é, corresponderia a uma identificação de estados mentais com manifestações reais ou possíveis. Afirmar que a dependência conceitual é afinal, neste contexto, indistinguível de um tipo de fenomenalismo, não significa certamente dizer que há uma equivalência lógica entre "X é conceitualmente dependente de Y" e "X é real ou possivelmente Y". Pelo contrário, o que significa é que, no presente caso, se a dependência conceitual é supostamente forte o bastante para excluir estados mentais inconscientes, então nenhuma razão pode ser dada por ninguém que deseje sustentar a afirmação da dependência com base no fato de também não aceitar a segunda, i.e., a afirmação reducionista; a motivação para as duas é equivalente, e a segunda afirmação é mais econômica do que a primeira.
Duas observações podem ser feitas sem considerar se a questão sobre as paráfrases fenomenalistas do mental podem ser bem sucedidas com alguma plausibilidade. Primeira: qualquer que seja a motivação para o fenomenalismo com relação ao mundo físico (tal como segurança epistemológica), ela é de pouco ajuda para o mental. Segunda: o fenomenalismo com relação ao mental torna muito mais difícil entender de que maneira o mental ainda pode ser pensado como um sistema de estados causalmente relacionados. Certamente, isto parece requerer o pensamento adicional altamente não-descritivo de que a consciência é uma criadora ex nihilo de estados mentais.
Assim, a questão sobre se existem estados mentais que são independentes das possibilidades de manifestação parece estar sujeita à determinação empírica. Entretanto, será que existe algum modo de saber de antemão que não pode haver nenhuma necessidade empírica para o inconsciente?
Em The Principles of Psychology⁷, de William James, o conceito de mentalidade inconsciente é considerado em termos de sua função como um concomitante necessário, que James chama de teorias do "estofo mental", isto é, teorias que consideram os estados mentais como compostos empiricamente analisáveis. James acredita que podemos estar inclinados a introduzir estados mentais inconscientes para caracterizar a ação habitual, o exercício irrefletido de competências complexas, e a capacidade de produzir irrefletidamente conexões associativas entre idéias. James também inclui, como estímulos à postulação de mentalidade inconsciente, aquelas numerosas explicações - tais como confusão mental em suas várias formas, o componente do sofrimento no desejo e na inquietação, e a consciência-sensitiva irrefletida, onde algo, que está ocorrendo o tempo todo, é sentido mas não é percebido, - que incluem algumas das considerações que levaram Leibniz a postular petites perceptions (percepções pequenas demais, sintéticas, não intensas, ou deficientes em novidade ou variação para aparecerem na consciência) ⁸. Um genuíno quebra-cabeça é constituído por tal explicação, para qualquer um que deseje considerar a atribuição psicológica como uma forma de explicação causal. É de fato altamente provável, seguindo Leibniz, que a existência do inconsciente neste sentido descritivo do termo, para qualquer um que aceite uma concepção realista-causal da psicologia comum, não seja nem deduzida nem contingente, mas sim necessária. No entanto, tudo o que James pôde fazer quando se deparou com este problema foi recorrer ou à possibilidade de fazer o cérebro ocupar o papel relevante, ou supor que nós instantaneamente (em algum sentido peculiarmente extenso do termo) "esquecemos" muitos de nossos "sentimentos". Ora, visto que não encontramos um bom motivo para passar a tarefa da explicação à neurofisiologia, a primeira proposta de James não é relevante, e é óbvio que a sua substituição de "sentimentos esquecidos" por "mentalidade inconsciente" em nada contribui para fornecer uma maneira clara ou adequada de tratar a classe de explicações considerada.
Com base em tais considerações, as seguintes réplicas podem ser dadas aos motivos para insatisfação com respeito ao conceito de mentalidade inconsciente mencionados acima. Antiabstracionismo: tem sido sugerido que o conceito comum de um estado mental, tal como o de crença, já extrapola ou "abstrai" da experiência consciente num sentido suficientemente relevante para trazer à baila a noção mais forte de mentalidade inconsciente que Freud emprega. Dependência de força causal: de modo análogo, não parece ser parte de nenhuma concepção comum de mente que apenas as manifestações de estados mentais tais como as crenças sejam causalmente eficazes, nem tampouco que esses estados mentais sejam apenas causalmente eficazes na medida em que são manifestos; isto é, geralmente supomos que crenças e desejos atuam na mente não somente devido ao fato de que há consciência deles. (Isto vale pelo menos para o alcance central de seus efeitos. Há certamente alguns tipos de efeito - tais como aqueles ligados à deliberação - para os quais é verdade que um estado mental deve ser consciente a fim de alcançar esses efeitos). A concepção comum de consciência não torna o estado consciente uma pré-condição para a força causal; ao invés disso, torna a força causal transcendente da consciência que há dele. Redundância: A proposta alternativa de James não obtém uma vitória clara. Desse modo, permanece em aberto a questão se há ou não boas razões empíricas para aderir ao inconsciente freudiano.
Quando tentamos introduzir os estados mentais que não podem ser manifestos queremos dizer uma das duas coisas seguintes: ou que há estados mentais que são não-manifestáveis acidentalmente, ou que há estados mentais que são não-manifestáveis não-acidentalmente. A distinção da acidentalidade baseia-se numa noção de tipos de estado mental, ou, em outros termos, no que é ou não atribuível à natureza intrínseca de um estado mental.
Nesse momento, será útil expor mais precisamente algumas concepções do conceito psicanalítico de inconsciente em termos dos graus sucessivos de independência do conceito de consciência:

(a) O inconsciente como completamente composto de idéias que eram conscientes e foram reprimidas; isto satisfaria o que poderíamos chamar a condição "lockeana" de mentalidade (que não pode haver nada na mente que não tenha estado previamente na consciência) 9.
(b) O inconsciente ou como completamente composto de idéias ou, ao menos, como incluindo algumas idéias que não eram originalmente conscientes, mas que poderiam se tornar conscientes.
(c) O inconsciente ou como completamente composto de idéias ou, ao menos, como incluindo algumas idéias que não eram originalmente conscientes, e que não poderiam se tornar conscientes.

A primeira e a segunda concepção empregam as noções de inconsciente acidental, a terceira a de inconsciente não-acidental.
A última destas concepções condiz com o inconsciente nos escritos de Melanie Klein e W. R. Bion, mas é também, mais provavelmente, atribuível a Freud. Há evidência de que Freud admitiu, e até certo ponto utilizou (c), mesmo que não tenha explorado suas possibilidades tanto quanto alguns de seus sucessores. Esta evidência não é, porém, fornecida pela sua descrição de instintos como coisas que são inatas e que possivelmente não podem se tornar objetos da consciência, visto que estes não foram considerados por Freud como mentais, mas, ao contrário, como físicos (1915d, XIV, 148 e 1915e, XIV, 177). A evidência surge, ao contrário, das afirmações explícitas de Freud de que o conceito de inconsciente é mais amplo do que o de reprimido, junto com sua admissão posterior de uma herança filogenética e da existência de fantasias primitivas10.
Uma outra questão deve agora ser levantada com relação às três concepções mencionadas acima: Será que existe uma boa razão conceitual para limitar o conceito de inconsciente à tendência (b) ou mesmo (a)? A condição lockeana, que à primeira vista teria tal conseqüência, parece compatível com o realismo acerca dos estados mentais inconscientes, adicionando-se apenas uma condição genética em sua existência. Contudo, pode-se agora observar que há algo refutavelmente arbitrário sobre a condição lockeana: se uma idéia pode se tornar inconsciente mais tarde, por que não pode estar originalmente inconsciente e mais tarde se tornar consciente? Qual é o fundamento lógico para a assimetria temporal na condição lockeana? O único argumento possível para a condição lockeana parece repousar, mais uma vez, numa concepção a partir da qual a criação de um item mental, de algum modo, envolve a consciência como um ingrediente genético. Todavia, esta noção - que parece exigir que a consciência seja considerada como uma causa criativa - não deve certamente ser tomada num sentido comum, e é muito difícil compreender que tipo de apoio filosófico, compatível com o realismo psicológico comum, poderia ser fornecido a ela. (As objeções à condição lockeana fazem-nos remontar aqui às objeções anteriores ao fenomenalismo em relação ao mental).
Se isto é correto, então seria injusto sustentar o conceito de inconsciente em (a): o realismo psicológico comum conduz diretamente a (b). E o movimento adicional de (b) para (c) é produzido, como já disse, subtraindo-se a possibilidade da manifestação. Então, o que permite este movimento adicional?
O fundamento lógico para se negar que (ao menos alguns) estados inconscientes psicanalíticos são de um tipo que podem ser manifestos repousa na diferença entre suas características fundamentais e aquelas dos estados mentais manifestáveis. Estas características são as "características especiais do sistema Ucs" (1915e, XIV, pt. V). Elas descrevem seus estados de não-manifestabilidade enquanto estados bem diferentes em sua constituição interna daqueles que podem ser manifestados de modo a não serem tais que possivelmente apareçam na consciência, exceto em formas distorcidas e indiretas, e sob condições especiais (tal como no sonho). Na teoria kleiniana, este tipo de fundamento lógico é extensamente elaborado, ao mesmo tempo em que os estados inconscientes são identificados com fantasias, cujos objetos constituem um mundo interior, a apreensão dos quais não utiliza as mesmas forças psicológicas que são exercidas na consciência da realidade externa.
Como, em vista de tudo isto, o conceito de inconsciente deve ser coordenado com o de repressão - se a conexão é conceitual ou em última instância contingente - depende, em primeiro lugar, de como geralmente concebemos o conceito de repressão. Há uma compreensão restrita do conceito de repressão (aquela que está mais rigorosamente em sintonia com o modelo de "esquecimento" histérico) segundo a qual ele denota uma espécie particular de defesa psíquica (cuja importância nos escritos de Freud diminui sensivelmente, sendo virtualmente eliminado na teoria kleiniana). Em uma interpretação mais ampla do conceito, a questão sobre se há ou não também um uso do termo para denotar uma espécie particular de defesa, a repressão, embora nunca seja equivalente à "defesa inconsciente", permanece, mesmo que apenas implicitamente, como um componente de todas as formas de defesa psíquica inconsciente11. Assim, o reprimido rigorosamente construído pode ser considerado como coextensivo ao inconsciente das tendências (a) e (b), mas não de (c); para o inconsciente de acordo com a concepção (c), o conceito restrito de repressão seria necessário para justificar, quando muito, alguns conteúdos inconscientes. Na interpretação mais ampla, ao contrário, a repressão é parte da descrição causal de todos os processos inconscientes.
Então, em sentido restrito, poderia ser sustentado que, enquanto para (a) e (b) o conceito de inconsciente deriva daquele de repressão, que é uma interpretação que alguns comentários de Freud sugerem12, para (c) isto não é o caso. Entretanto, devemos ter cuidado para não interpretar mal esta afirmação, enquanto implicando que (c) envolve um salto conceitual, como se com (a) e (b) estivéssemos trabalhando com um conceito de inconsciente que poderia ser logicamente derivado do pensamento comum, e com (c) não estivéssemos. O conceito destituído de existência mental inconsciente é constante de (a) para (c). O que muda é somente a descrição da não-manifestabilidade. Assim, (c) não representa um desvio conceitual radical do sentido comum, e não requer, para que sua inteligibilidade seja garantida, nenhuma outra condição conceitual especial a ser satisfeita.
Neste momento, uma questão diferente requer atenção. De acordo com a citação introdutória de Freud, admitiu-se que a razão positiva para se acreditar na existência do inconsciente poderia advir, e de fato advém, de aspectos empíricos. Será que há um modo simples e único de se caracterizar o tipo de razão apresentada por Freud para garantir a suposição do inconsciente? Freud escreveu: "Ele [o inconsciente] é necessário porque os dados da consciência exibem um número muito grande de lacunas" (1915e, XIV, 166) 13. Os termos desta sugestão podem parecer contrariar uma concepção filosófica importante e intuitivamente persuasiva, segundo a qual a consciência é caracterizada por um tipo especial de unidade que não permite, de um ponto de vista lógico, tolerar "lacunas" de qualquer tipo. Contudo, não precisamos contestar esta doutrina a fim de compreender a afirmação de Freud. Podemos interpretar a noção de Freud em termos de lacunas na auto-descrição. Estas lacunas são, como tais, completamente psicológicas por natureza - ocorrem em pontos onde geralmente esperaríamos uma descrição psicológica intencional acessível - e desta maneira estão separadas de outras lacunas meramente nominais na descrição psicológica comum (tal como, por exemplo, a impossibilidade de descrever, em termos intencionais, como é que alguém geralmente recorda algo).
Entretanto, somos deixados com o seguinte quebra-cabeça: Qual a relação entre a existência de um estado mental e a consciência dele? Uma preocupação surge neste ponto: se admitirmos que é possível haver algo como um estado mental sem consciência, e por esta razão violamos uma forte conexão definicional do mental com a consciência, então, visto que não existe nenhuma maneira de mostrar como o mental pode implicar a consciência, a admissão de um inconsciente terá inadvertidamente nos despojado por completo da realidade de nossa existência consciente (esta era uma preocupação de Sartre e uma forma de objeção à psicanálise14). Ora, não há, de fato, nenhuma dúvida de que a teoria psicanalítica amplia nossa consciência intelectual dos problemas gerais da mente, em particular do problema de assegurar o valor descritivo-causal para o mental sem fazer a característica particular da consciência parecer epifenomenal. Entretanto, nos termos fixados no decorrer da discussão precedente, já havia sido indicado de que maneira essa preocupação pode ser atenuada.
Não é o caso que a própria idéia da mentalidade inconsciente implique que o estado consciente seja apenas uma propriedade epifenomenal, ou que seja apenas uma propriedade acidental de estados mentais. Esta conseqüência não ocorre, pois introduzimos o conceito de inconsciente com referência ao de consciente, e não o fizemos de um modo que implicasse que a consciência seja epifenomenal. Esta maneira de introduzir o conceito de inconsciente estabelece uma ampla (e, do ponto de vista psicanalítico, completamente aceitável) dependência conceitual do inconsciente na mentalidade consciente. Uma dependência geral do conceito de um estado mental em tal consciência não implica na posse, por cada espécie de estado mental, da característica da consciência: Os estados atribuídos psicanaliticamente podem carecer de manifestabilidade e, ainda assim, não ser independentes conceitualmente da consciência, na medida em que são necessariamente partes da mente, cujo conceito está conectado com o de consciência.
Assim, a teoria psicanalítica não precisa negar que, se não houvesse nenhum fenômeno de autoconsciência, não haveria nenhum inconsciente, ou que - para uma gama de estados mentais - a característica da consciência seja, em alto grau, causalmente significativa. Certamente, a defesa da eficácia da terapia psicanalítica (embora não seja diretamente uma questão como freqüentemente se supõe) requer tal suposição.
Isto é verdadeiro tanto para a segunda quanto para a primeira topografia. Embora a segunda topografia não especifique um lugar particular para a consciência, ela não exclui uma tal especificação: O Cs pode facilmente ser colocado em partes apropriadas do ego. E o conceito de estado mental que é empregado na segunda topografia é filosoficamente tão independente do conceito de consciência quanto o é o conceito de estado mental empregado na primeira topografia. A diferença consiste exatamente no fato de que, na segunda topografia, a caracterização dos estados mentais inconscientes em termos de sua (in)suscetibilidade à manifestação - na medida em que tal característica não deve mais ser correlacionada de um modo confiável com aquelas propriedades causais dos estados mentais mais significativos da teoria psicanalítica - não é mais construída dentro do modelo. Assim, novamente, a segunda topografia, por não apresentar um local fixo ou explícito para a consciência, não implica a independência conceitual de seus elementos com respeito a esse conceito.
Apesar de não ser capaz de explicar a natureza da relação entre mentalidade e consciência, a teoria psicanalítica pode, todavia, ser aliviada de alguns dos ônus da filosofia, e protegida contra as investidas dela.

3. Que tipo de entidade nós supomos quando falamos do "inconsciente"? Particularmente, qual é o significado da denominação freudiana de "inconsciente" (que possa assinalar intencionalmente uma determinada distância de qualquer interpretação do senso comum da mente)?
Inicialmente, parece apropriado tentar interpretar o termo "inconsciente" como se referindo a algo como "mente inconsciente", para tomar um exemplo óbvio. Se Freud entendeu ou não a expressão sempre assim, o que parece improvável, a questão filosófica importante é, de qualquer modo, a seguinte: com que termo, especial ou geral, podemos nos referir ao inconsciente? Que espécie de coisa é o inconsciente?
Ora, é claro que, ao considerar esta questão, estamos ao mesmo tempo trazendo à tona a questão crucial sobre em que medida Freud intuiu a hipótese do inconsciente como mostrando que somos, em algum sentido novo, ou imprevisto e contra-intuitivo, "divididos" constitucionalmente, ou tipos não-unitários de existência ("múltiplos eus", como nos havia sido sugerido chamar os produtos da especulação freudiana e similares15).
A questão da extensão ou rigor da divisão da personalidade intuída por Freud pode ser mais precisamente caracterizada a partir da seguinte pergunta mais formal: será que a categoria sobre a qual o inconsciente incide é algo que é distinto, e não logicamente subordinado, à categoria em que é empregado, em um nível fundamental, na individualização de uma pessoa? Para esta questão, haverá três tipos de respostas: uma resposta negativa, e versões fracas e fortes para uma resposta afirmativa.
A resposta negativa será no sentido de que o conceito de inconsciente pode, de um lado, ser formalmente comparado a conceitos como os de memória ou de vontade, termos referentes a faculdades ou funções que se ajustam a um nível de descrição claramente compatível com as mais fortes concepções de unidade da pessoa; e, por outro lado, (embora esta segunda interpretação não seja excludente em relação à primeira) ser compreendido tanto como se referindo simplesmente ao conjunto de estados mentais que são inconscientes e, de formas variadas, possuidores de características especiais que fazem deles conceitos diferenciados, quanto como um fenômeno mental unitário16.
A resposta fracamente divisional será no sentido de que a introdução do inconsciente apresenta uma nova categoria, nem sempre latentemente disponível em concepções pré-teoréticas do mental, mas cuja utilização não envolve nenhuma inconsistência radical com relação a essas concepções.
A resposta fortemente divisional, ao contrário, será no sentido de que o conceito de inconsciente envolve a introdução de uma categoria cujo emprego é controverso e inconsistente com as concepções comuns de unidade da pessoa. Esta concepção será sustentada por qualquer um que pense que o inconsciente esteja incluído numa categoria de um tipo tal que seja de fato aplicado ao ponto fundamental em que uma pessoa é individualizada, da qual se seguirá que a teoria freudiana caracteriza as pessoas como múltiplos daquilo que previamente consideramos como instâncias únicas.
É importante deixar claro que poderia haver razões incorretas para conceber Freud como alguém comprometido com uma concepção de pessoa-dividida. A primeira é que Freud não está comprometido com tal concepção por alegar (na passagem citada no começo, e noutra parte - 1915e, XIV, 169 e 1933a [1932], XXII, 70) que o conhecimento do inconsciente é justificado de um modo semelhante ao conhecimento da mente de outra pessoa. Isso porque o uso de tal justificação é plenamente compatível, por um lado, com a concepção segundo a qual o que é atribuído ao se falar do inconsciente é apenas um conjunto adicional de estados mentais, e por outro lado, com a concepção segundo a qual o que é atribuído é uma segunda mente no sentido de uma pessoa-dividida. A segunda é que ele não está assim comprometido por causa da sua descrição da mente no modelo topográfico como "constituída de um número de agências ou sistemas" (1925d [1924], XX, 32), sendoque esses são termos utilizados de um modo especial, e é uma questão posterior o que Freud quis dizer com elas precisamente.
Em defesa da resposta negativa, pode ser demonstrado, como Richard Wollheim notou17, que as relações conflituais entre sistemas inconscientes e conscientes nem sempre se sustentam entre si de modo pleno, em virtude meramente de sua diferença com relação ao status (in)consciente de seus elementos descritivamente compreendidos: tal diferença, em si mesma, não gera conflito. Consciente e inconsciente não são propriedades intrinsicamente adversas, e os Cs-Pcs e Ucs não são intrinsicamente antagônicos entre si; o conflito ocorre entre eles somente por causa do caráter particular dos conteúdos do Ucs e sua conseqüente conexão com a repressão.
Entretanto, será que a situação muda quando passamos a considerar a segunda topografia "estrutural"? Tal topografia fornece apenas uma expressão explícita de fatos já reconhecidos na primeira, embora invertendo sua ordem de prioridade, tornando a identificação do lugar de uma informação mental independente da identificação de seu status descritivamente (in)consciente. Assim, mais uma vez, não há nenhuma mudança conceitual fundamental envolvida na transição para a segunda topografia18, um ponto que é também mostrado pelo fato de que as formas de descrição posteriores de Freud combinam explicitamente a segunda topografia com a primeira19. Dado que a primeira topografia não é a de uma pessoa metafisicamente dividida, e que a segunda está imanentemente contida na primeira, parece inconsistente interpretar a segunda, mas não a primeira topografia, como metafisicamente divisional da pessoa.
Além disso, é importante lembrar a distinção entre o conflito constitucional e a divisão metafísica da pessoa tal como definida anteriormente: A última não está implicada na primeira. O conflito constitucional é certamente construído, dentro da segunda topografia, de uma maneira diferente do que é dentro da primeira; mas isto se dá porque as duas topografias empregam tipos diferentes de caracterização das partes mentais (pois elas são em princípio compatíveis), e não porque a transição da primeira topografia para a segunda envolva necessariamente um acréscimo de divisão pessoal. Se o fato da estrutura psicológica de uma pessoa ser geradora de conflito divide ou não essa pessoa num sentido metafísico, dependerá do caráter adicional das partes constitucionalmente conflitantes.
Deve-se enfatizar que Freud revelou a interdependência funcional das partes, da mesma forma que fez com o conflito. Elas estão, na segunda topografia, relacionadas reciprocamente como estágios diferentes no processo psicológico, onde 'processo' é definido em relação ao organismo completo único. É certamente por causa disso - porque cada uma delas requer uma outra a fim de constituírem um organismo humano, e porque um organismo humano completo é pressuposto para sua existência - que o conflito intrapsíquico é inevitável. Deve-se também observar que um conflito psíquico muito importante na segunda topografia ocorre dentro do ego, indicando que os critérios intrapsicológicos de individualização de Freud não foram exclusivamente conduzidos pelas ocorrências do conflito. O ego, o id, e o superego, como partes da alma, guerreiam, mas eles não são almas antagônicas uns dos outros20.
A bem conhecida crítica de Sartre a Freud, que enfoca a noção (na teoria dos sonhos) do mecanismo de censura, considerou Freud, entretanto, como comprometido com a resposta fortemente divisional. Sartre afirmou: "Através da distinção entre o 'id' e o 'ego', Freud dividiu a totalidade psíquica em dois. Eu sou o ego, mas eu não sou o id... Rejeitando a unidade consciente da psiqué, Freud é forçado a inferir em toda parte uma unidade imaginária"21. Sartre continuou a apontar um paradoxo em tal concepção de pessoa. Mas será que Freud está comprometido com uma concepção de pessoa metafisicamente divisional do tipo que Sartre aponta, embora, talvez, contrário às suas próprias intenções?
O que a questão finalmente aborda, pode-se sugerir, é isto: será que é necessário - para se pensar o inconsciente, ou qualquer entidade distinta postulada pela forma característica da descrição psicanalítica -, tomar posse das crenças da pessoa, como Sartre de fato supõe, e executar intenções direcionadas à mente da pessoa, de modo a manifestar o seu próprio ponto de vista, ponto de vista este que não é o mesmo de uma pessoa como um todo? Se fosse assim, seria correto dizer que a pessoa é profundamente dividida, pois então haveria dentro dela alguma coisa que não merece ser descrita como um "mecanismo", mas sim como uma "proto-pessoa". Um problema então poderia surgir ao se considerar a gênese causal desta parte mental, e a suspeita poderia estabelecer que a parte mental hipotética não é nada além da pessoa como um todo sob outro nome (indicando algum tipo de confusão lógica profunda na teoria psicanalítica) 22.
A fim de contestar esta crítica, um primeiro comentário importante é o seguinte: a teoria psicanalítica está autorizada a usar o conceito de uma disposição, num sentido que não implique a presença de intenções dentro da mente. Em sua forma desenvolvida, a metapsicologia psicanalítica de fato recorre a ele (para tomar um exemplo fundamental, na teoria do sintoma da ansiedade (1926d [1925], XX, 125-6), de modo a fazer com que a ativação de uma disposição assuma o trabalho feito, na antiga explicação teórica de Freud, pelo mecanismo de censura.
A adequação desse tipo geral de réplicas a Sartre leva-nos, entretanto, a outra questão: até que ponto podemos seguir construindo explicações baseadas na hipótese do inconsciente? O que finalmente decide a questão entre Freud e Sartre é quanta racionalidade, ou capacidade de pensamento estratégico, é investida por Freud em sua descrição do inconsciente: se a racionalidade, marcada pela capacidade de formular intenções, está envolvida no pensamento inconsciente, então o inconsciente se aproxima de uma proto-pessoa, mas se não está envolvida, então ele não precisa ser assim concebido.
Embora se possa talvez argumentar em favor de Sartre que existe razão para se pensar que, nas histórias de casos, Freud deve ter concebido o inconsciente como capaz de intenção manipulatória, há evidência conclusiva de que ele não pretendeu fazer isso. Freud afirma categoricamente que, em todos os casos de motivação inconsciente tratados pela teoria psicanalítica, uma firme distinção deve ser traçada entre a influência do próprio inconsciente, Ucs, cuja operação é sempre concebida através da extrapolação do modelo não estratégico da realização do desejo como um processo no qual representações de objetos necessitados, mas indisponíveis, são formadas em resposta direta à frustração, sem qualquer mediação do pensamento; e a operação dos desejos no Pcs, que pode ter um caráter estratégico, de tal modo que o último seja dependente do primeiro. Assim, qualquer fenômeno que surja na psicanálise aparentando manifestar estrategicalidade deve ser considerado como resultando diretamente do Pcs e não do Ucs, e haverá uma expectativa de que um desejo correspondente possa estar localizado no Ucs, algo que empresta força ao desejo no Pcs e que é promovido por ele (num sentido que não implica estrategicalidade) 23.
Agora podemos ver por que há uma diferença em princípio, e não algo apenas nominal, entre o conceito de inconsciente e as várias tentativas de Freud em conceitualizar o mesmo conjunto de fatos em termos de uma segunda consciência, ou uma parte dissociada ou desagregada (na expressão de Pierre Janet)24 da mente, que tem implicações divisionais da pessoa. A alternativa de Freud é mais conceitualmente conservadora do que a de Janet, e assim requer menor defesa filosófica. (Do mesmo modo, ela não confronta a objeção de que nenhuma descrição é dada à existência de compartimentos isolados da vida mental).
A conclusão desta seção é que a teoria psicanalítica pode se proteger contra todos os embaraços que Sartre tenta criar para ela. Ela pode até mesmo oferecer, quando muito, uma resposta fracamente divisional e, provavelmente, apenas negativa à questão original da divisão da pessoa, ao se construir de um modo tal que se apóie na atribuição de processos mentais não intencionais.

4. Qual é a natureza dos estados atribuídos pela psicanálise? Mais especificamente: dada a distintiva "característica especial do sistema Ucs", como é que estados mentais conscientes são conceitualmente estados mentais inconscientes?
A questão será aqui levantada em relação a apenas quatro dos muitos aspectos possíveis de comparação.
(i) Os estados mentais inconscientes são proposicionais? Que eles sejam é algo que pode muito bem ser questionado, em razão da conexão entre o conceito de uma atitude proposicional e a idéia da mente como um sistema que é limitado, em virtude da pretensão à verdade de suas crenças, a como as coisas realmente são no mundo. Os estados inconscientes são insensíveis à realidade e não causam a ação de modo a refletir uma compreensão da realidade. Os estados inconscientes não estão diretamente ligados aos eventos externos do mesmo modo que as crenças, nem estão indiretamente ligados a tais eventos do mesmo modo que os desejos, em virtude de serem os acompanhantes lógicos e naturais das crenças: os estados inconscientes não se associam às crenças para produzir motivos para a ação. Freud escreve: "Crença (e dúvida) é um fenômeno que pertence inteiramente ao sistema do ego (o Cs) e não tem correlação no Ucs" (1950a [1887-1902], I, 5).
Se os estados inconscientes não são estritamente atitudes proposicionais, no entanto têm conteúdo: Nós os descrevemos em termos de objetos e eventos concebidos como seus representantes. Também assumimos que eles explicam a ação, ao imaginá-los como causas intencionais da ação que, em algum sentido, "projeta" os eventos que representam. Como poderia alguém intuir a natureza de seu conteúdo? Podemos decidir chamar tais estados "preproposicionais". Isto não implica que eles sejam "subpessoais" (como a "informação" na psicologia cognitiva é geralmente concebida), do mesmo modo que chamar de não proposicional o conteúdo de uma representação visual tal como uma pintura não obrigaria alguém a dizer que seu conteúdo seja incompreensível para um pessoa. O modelo de representação visual parece nos fornecer a analogia correta, e nos convida a dizer (no mínimo) que os estados inconscientes têm conteúdo representacional somente no sentido em que eles se impõem às pessoas de modo a introduzir pensamentos de eventos específicos em suas mentes, e desse modo eles influenciam o conteúdo das atitudes proposicionais desenvolvidas das pessoas. Esta proposta também concorda com a concepção kleiniana de inconsciente como incorporando um mundo interior, concebido como uma cena de fantasia.
(ii) Os estados inconscientes têm um caráter fenomenológico ? A questão da existência do inconsciente fenomenológico naturalmente se origina do caso das emoções inconscientes. Freud deu uma atenção especial às emoções, dedicando-lhes para elas a terceira seção de seu ensaio de 1915 sobre o inconsciente. Entretanto, ele não pensou que as emoções pudessem ser inconscientes num sentido irrestrito, porque considerou que emoção implicava consciência (1915e, XIV, 177).
É questionável se Freud estava certo ao adotar tal concepção conservadora de emoção inconsciente, dado especialmente que também falou do inconsciente como um local de prazer e desprazer (1920g, XVIII, pts. I-III). Um argumento para a possibilidade da emoção inconsciente pode ser elaborado ao se repetir o argumento usado na seção 2 sobre o realismo psicológico básico: geralmente não levamos em conta que é exatamente o fato da emoção aparecer à consciência que tem força causal (que é o que nós geralmente chamaríamos "sentimento"); ao invés disso, preferimos dizer que esse aparecer é de alguma coisa com força causal (separando a emoção do sentimento dela, do mesmo modo como separamos a crença e sua manifestação em um episódio de pensamento). Ao subtrairmos novamente o fato da manifestação, chegamos à idéia de emoção inconsciente.
Podemos ainda falar de uma emoção inconsciente como sendo eficaz em virtude de como é sentida? Podemos, desde que seja admitido - o que é plausível - que haja um conceito de sentimento que não implique um conhecimento consciente explícito. Assim, podemos dizer que o que em parte geralmente dá a uma emoção sua força causal é a propriedade fenomenológica que é apreendida como possuída quando um sentimento a manifesta. Isto fortalece a idéia de que há emoções inconscientes no sentido forte, segundo o qual elas são estados cuja força causal deriva em parte de sua fenomenologia (que são efetivas em certas direções e não em outras, por causa de como são sentidas).
A sugestão de que existem emoções inconscientes desenvolvidas tem uma importância fundamental, na medida em que as propriedades fenomenológicas (dor, prazer, e ansiedade inconscientes) parecem ser postuladas como determinantes cruciais no curso dos processos inconscientes25. Que as propriedades fenomenológicas tenham um grande valor causal no inconsciente é certamente o que delas se esperaria, dado o seu caráter instintivo, infantil, fantástico, e assim por diante.
(iii) Os estados inconscientes são estados teoréticos? O fato de falarmos de "teoria psicanalítica" certamente por si só não nos obriga a conceber as referências psicanalíticas como atribuições de estados teoréticos, do mesmo modo que falar de uma teoria das cores não nos compromete a conceber as cores como propriedades teoréticas. Entretanto, pode parecer que a afirmação inicial de Freud, segundo a qual a teoria psicanalítica "considera todo o mental como sendo em primeiro lugar inconsciente", concorda com a concepção de que os estados referidos pela psicanálise são teoréticos, simplesmente porque teoricamente eles não criam uma expectativa de consciência (e talvez nem sempre a levem em conta) 26.
Entretanto, quatro considerações se opõem a esta sugestão.
A primeira é que os materiais conceituais postulados para introduzir a compreensão dos conceitos psicanalíticos encontram-se (como a segunda seção tentou enfatizar) prontamente acessíveis na discussão comum acerca da mente.
Uma segunda consideração é que estados inconscientes estão imbuídos de propriedades fenomenológicas, e são propriedades de um tipo notadamente difícil para serem incorporados na estrutura teorética. Considerando que o paradigma das descrições da ação racional pode omitir referências a propriedades fenomenológicas, ou ser reconstruído de modo a fazer referência apenas a crenças sobre propriedades fenomenológicas, nada disso é verdadeiro para as descrições psicanalíticas.
Uma terceira consideração é esta: na medida em que adotamos uma perspectiva governada puramente por considerações teoréticas, seremos conduzidos a postular estados definidos pelo seu papel causal, em resposta a exigências formuladas exclusivamente em terceira pessoa, e não impostas pela experiência em qualquer sentido não teorético. Pode não haver nenhuma garantia de que o que nos leva a fazer essa postulação apresentará o tipo certo de relação íntima e ressonante com a experiência que corretamente esperamos da linguagem psicológica e que a linguagem psicanalítica parece possuir plenamente27.
A quarta e mais convincente consideração se segue da terceira, e diz respeito ao modo do nosso conhecimento do inconsciente. Será verdade que justamente porque o inconsciente é inconsciente (no sentido descritivo), é que ele pode apenas ser fixado epistemicamente nas duas conexões de terceira pessoa referidas na primeira seção, e que a experiência é incapaz de desempenhar um papel direto, não-teorético em restringir nosso pensamento sobre a mentalidade inconsciente? Os dados da prática clínica, tanto implícita quanto explicitamente, sugerem exatamente o contrário: O inconsciente pode também ser fixado epistemicamente através de alguma coisa que poderíamos chamar a "quase-manifestabilidade" dos estados inconscientes. Em algum grau o inconsciente é introspectível: as pessoas que têm sido submetidas à análise por um certo período de tempo se tornam capazes de reconhecer eventos em seus inconscientes enquanto eles ocorrem - ativações de impulsos, ataques de atividade imaginativa, e assim por diante. Elas estão, assim, cientes desses movimentos de sua mente de tal modo que podem identificar seu conteúdo e direção, e podem talvez fazer alguma coisa para recalcá-los, mas sem estarem aptas a controlá-los completamente (sem falar em iniciá-las).
Certamente, a quase-manifestabilidade não é uma via espistêmica autonôma para o inconsciente; ela é condicional à adoção anterior do analisando de uma perspectiva em terceira pessoa sobre si mesmo no contexto psicanalítico. Apenas deste modo os conceitos psicanalíticos podem ser acessíveis. Assim, devemos modificar a definição anterior de mentalidade inconsciente como estados mentais que carecem de possibilidades de manifestação; ou melhor, eles suscitam manifestação num sentido condicional e mais refinado.
Assim, podemos sugerir que o conceito psicanalítico de inconsciente parece se ajustar melhor a uma concepção realista da linguagem psicológica. A afirmação de Freud (na citação introdutória) de que a "questão quanto à natureza última desse inconsciente não é mais sensata ou proveitosa do que a mais antiga quanto à natureza do consciente" pode ser compreendida como implicando que uma mudança para uma abordagem teórica não é necessária para dar sentido à noção de mentalidade inconsciente.
(iv) Os estados inconscientes "são possuídos" pela pessoa a quem eles são atribuídos, do mesmo modo como são os estados conscientes? Se deixamos de lado a manifestação (mesmo que apenas as usuais e não todas), como é que poderemos considerar os estados atribuídos a uma pessoa ainda como pertencente a ela, no sentido pré-teorético comum dessa expressão, ao invés de os considerarmos como parte de sua constituição "subpessoal"? Somos deixados com uma questão difícil que está mais uma vez ligada à identidade metafísica das pessoas.
A preocupação é que, no espectro entre um estado paradigmático auto-imputado de dor e um estado imputado na psicologia cognitiva, os estados psicanalíticos, devido à sua impossibilidade de auto-imputação sem um processo de educação conceitual, aproximam-se demais do último para serem considerados pertencentes à pessoa. Se assim é, o que os mantém ligados à pessoa?
As razões para se continuar considerando os estados inconscientes como possuídos pela pessoa são seguramente as seguintes: eles não possuem nenhuma das características científicas rígidas encontradas na psicologia cognitiva; eles participam intimamente da vida mental, particularmente da vida emocional da pessoa, e fornecem as fontes de motivação; e são quase-manifestáveis.
Parece ser aceitável se considerar a quase-manifestabilidade e as outras características como condições suficientes para o status pessoal dos estados mentais. Entretanto, alguém poderia tanto negar que haja a quase-manifestação quanto rejeitá-la como suficiente para o status pessoal. Certamente, há margem para dúvida quanto a se os estados inconscientes são propriamente possuídos, dado que - sendo em tal sentido radical não-escolhidos - eles parecem não satisfazer uma das condições óbvias para o tópico da responsabilidade pessoal. Talvez, porém, embora não sejamos logicamente forçados a assumir responsabilidade pelos estados inconscientes e seus efeitos imediatos, pois podemos nos recusar, sem inconsistência estrita, a nos identificar com eles, pode ainda ser realçado que, em assim o fazendo, uma distorção menor está envolvida no todo do que aquela que resultaria ao nos dissociarmos dos estados inconscientes negando a posse deles; parece mais fácil, e mais intuitivamente seguro, estender os limites ou responsabilidades a fim de acomodar o inconsciente do que limitar a categoria da posse psicológica de modo a excluir estados de um tipo com significância patente para as maneiras pelas quais reagimos e nos envolvemos com uma pessoa28.
Assim, convergimos, de modo aproximado, à seguinte concepção do conceito de inconsciente de Freud: como um conjunto de estados com conteúdo representacional distinguidos por aspectos especiais, que não precisam ser considerados como atitudes proposicionais, caracteristicamente dotados de propriedades fenomenológicas, atribuídas em um espírito de puro realismo psicológico, e que ao menos algumas delas não podem ser manifestadas no sentido comum, mas que não há razão suficiente para recusar considerá-las como propriamente possuídas pela pessoa; como compondo uma entidade cuja suposição é consistente com as concepções comuns de unidade pessoal.

(*) in GARDNER, Sebastian. The Cambridge Companion to Freud. Editado por Jerome Neu. Cambridge University Press, 1991. p. 136-160. Tradução: Lígia Maria Cardoso. Revisão: Marco Antonio Frangiotti. Florianópolis, 2001

1. Os principais textos de Freud nos quais o conceito de inconsciente é discutido são: "A Note on the Concept of the Unconscious in Psycho-Analysis" (1912g, XII), "Repression" (1915d, XIV), "The Unconscious" (1915e, XIX), "Some Elementary Lessons in Psycho-Analysis" (1940b[1938], XXIII) e The Ego and the Id (1923b, XIX, pt. I). Eu tenho confiado fortemente em Richard Wollheim, Freud (Glasgow: Fontana, 1971), cap. 6 e o registro sucinto "Unconscious" em The Language of Psycho-Analysis de Jean Laplanche e J. B. Pontalis, trad. Donald Nicholson-Smith, International Psycho-Analytical Library, vol. 94 (Londres: Horgarth Press e o Institute of Psycho-Analysis, 1983).
2. As fontes de referência que ilustram essas características do inconsciente são, pela ordem: sentidos descritivos versus sentidos dinâmicos (1915e, XIV, 172-3); como fonte de motivação (1895d [1893-5], II, 293); relacionado ao conflito (1895d, II, 121-4); resistência (1914d, XIV, 16); transferência (1916-17 [1915-17], XVI, Conferência XXVII); manifesto em sonhos (1915e, XIV, 187); relacionado à memória (1895d [1893-5], II, pt. I); como neural (1950a, I, 234), como Ucs (1915e, XIV, pt. II); repressão (1915d, XIV); exclui a segunda consciência (1910a [1909], XI, 25-6 e 1910i, XI, 211-13); distinto do Pcs (1940a [1938], XXIII, pt. IV); característica neural correspondente (1920g, XVIII, 34); autônomo (1925d [1924], XX, 32 e 1900a, V, 536); idéias e instintos (1915d, XIV, 148 e 1915e, XIV, 177); emoção inconsciente (1915e, XIV, pt. III); processo primário (1950a [1887-1902], I, 324-7 e 1900a, V, 598-601); princípio do prazer (1911b, XII); modelo estrutural (1923b, XIX, pt. II).
3. Freud descreve a "equação" do que é consciente com o que é mental como "ou um petitio principii pela qual se assume que o que é físico é também necessariamente consciente; ou de outro modo como uma questão de convenção, de nomenclatura" (1915e, XIV, 167). Ele diz o mesmo em 1912g, XII, 260. Contudo, Freud concebeu essa equação como sendo, de algum modo, a noção aceita ou natural; ver 1940b [1938], XXIII, 283.
4. William James, por exemplo, fala da "não inteligibilidade" da noção de mentalidade inconsciente, e afirma que "nós achamos que podemos expressar todos os fatos observados de outros modos" em The Principles of Psychology, vol. I (1890) (New York: Dover, 1980), p.175.
5. termo "manifestação" é colhido de Wollheim, The Thread of Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1984): ver pp.168-70. Note também a coordenação de Wollheim dos conceitos de consciência e inconsciência, ibid, p.45.
6. Do tipo expressado na declaração de James de que "a essência do sentimento [pelo qual James parece significar qualquer estado psicológico ou evento] é ser sentido, e como um existente psíquico sente, do mesmo modo ele deve ser" (The principles of Psychology, vol. I, p. 163).
7. Ibid, cap. 6.
8. Ver New Essays on Human Understanding, trad. Peter Remnant e Jonathan Bennett (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp.53-6 e 164-7. Freud reconheceu a existência desse, ou algo altamente semelhante, enigma não patológico (1940a [1938], XXIII, 157 e 1940b [1938], XXIII, 283-4).
9. Ver An Essay Concerning Human Understanding (1690), ed. Peter H. Nidditch (Oxford: Clarendon, 1975), I, iii, 20.
10. Ver Freud (1907a [1906], IX, 48; 1915d, XIV, 147-8; 1915e, XIV, 166; e 1923b, XIX, 18). Uma distinção entre conteúdos inconscientes inatos e adquiridos é feita em 1940a [1938], XXIII, 163: O anterior inclui o núcleo "dificilmente acessível" do id. Filogeneticamente, as fantasias primitivas inatas são identificadas por Freud no caso de Wolfman: ver 1918b [1914], XVII, 120. Ver também 1921c, XVIII, 75 n1 e 1916-17 [1915-17], XVI, 368-71.
11. Sobre repressão, e essa distinção, ver a introdução "Repression" em Laplanche e Pontalis, The Language of Psycho-Analysis.
12. "Assim nós obtemos nosso conceito do inconsciente da teoria da repressão. O reprimido é o protótipo do inconsciente para nós" (1923b, XIX, 15).
13. Ver Wollheim, Freud, p. 159 e James, The Principles of Psychology, vol. I, pp.239-40.
14. Ver "Consciousness of Self and Knowledge of Self", 139-40, trad. Mary Ellen e Nathaniel Lawrence, em Nathaniel Lawrence e Daniel O´Conner, eds, Readings in Phenomenological Psychology (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1967).
15. Jon Elster, Introdução a The Multiple Self, ed. Jon Elster (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
16. Isto está de acordo com a concepção de Wollheim: ver "The Mind and the Mind´s Image of Itself", em On Art and the Mind (Londres: Allen Lane, 1973).
17. Wollheim, Freud, pp. 174-5.
18. Ibid, p. 174.
19. Ver 1923b, XIX, pt. II; 1933a [1932], XXII, Conferência XXXI; e 1940a [1938]: XXIII.
20. Ver a discussão de Brian O´Shaughnessy´s deste tópico em "The Id and the Thinking Process", em Richard Wollheim e James Hopkins, eds, Philosophical Essays on Freud (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)
21. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trad. Hazel E. Barnes (Londres: Methuen, 1958), pp. 50-3. A mesma crítica foi feita anteriormente por V. N. Volosinov em Freudianism: A Critical Sketch (1927), trad. I. R. Titunik, ed. I. R. Titunik e neal H. Bruss (New York: Academic Press, 1976), p.70.
22. É uma questão difícil se a teoria dos "sub-sistemas" nos escritos sobre irracionalidade de Donald Davidson e David Pears oferece uma resposta fortemente divisional ou apenas fracamente divisional à questão original, e como isso se ajusta à crítica de Sartre. Ver Davidson, "Paradoxes of Irrationality", em Wollheim e Hopkins, eds., Philosophical Essays on Freud; "Deception and Division", em Elster, ed. The Multiple Self; e Pears, Motivated Irrationality (Oxford: Oxford University Press, 1984), cap. 5 e "Goals and Strategies of Self-deception", em Elster, ed., The Multiple Self.
23. A grande maioria das interpretações clínicas de Freud exemplificam esta estrutura. Que o Ucs não é capaz de estratégia é também mostrado muito claramente pelo tratamento de Freud aos casos ostensivos de raciocínio em sonhos (1900a, V, 418 e 445).
24. Ver Henri-Jean Barraud, Freud at Janet: Étude Comparée (Toulouse: Bibliothéque de Psychologie Clinique, 1971), cap. 7.
25. Para ilustrações particularmente claras, ver Wollheim, "The Bodily Ego", em Wollheim e Hopkins eds., Philosophical Essays on Freud, e Donald Meltzer, Sexual States of Mind (Perthshire: Clunie, 1973).
26. As afirmações que puderam ser lidas como sugerindo teoreticalidade devem ser encontradas em 1940a [1938] XXIII, 158-9 e 1925e [1924], XIX, 217.
27. Ver Wollheim, Freud, pp. 203-4.
28. Ver a discussão de Freud sobre a questão da responsabilidade moral para o conteúdo dos sonhos (1925i, XIX, (B), 131-4).