Na conferência de hoje examinarei a cadeia de argumentos apresentados por Jaegwon Kim num artigo intitulado «Psychophysical Supervenience». ⁽¹⁾ Kim começa por dizer que houve uma altura em que muitos filósofos acreditavam em «algo como» a seguinte tese:

A maneira como Kim restringe a sua tese é a seguinte. Primeiro discute o conhecimento, usando o seguinte exemplo (pág. 188):

Façamos uma pausa para fazer notar que esta resposta tem pelo menos dois problemas. Um deles, como observámos há pouco, é que é hoje geralmente aceite que o significado das palavras de uma pessoa depende de coisas exteriores ao corpo e ao cérebro da pessoa. Mas se isto é verdade, então a crença é tanto um estado puramente «interno» como o conhecimento. Com efeito, se admitirmos a correcção da concepção «externalista» em semântica, o próprio conteúdo de uma crença depende tipicamente de factos vários acerca do «mundo exterior» (o que é «o pavio»? O que é «acender»? — Estes termos têm um sentido determinado apenas em virtude de ocorrerem num contexto particular, assim como num certo tipo geral de ambiente). Embora Kim não discuta esta dificuldade, uma observação contida no prefácio do seu livro, segundo a qual «a posição que eu defendo [no ensaio em discussão] […] é análoga em certos aspectos ao tratamento da causalidade mental em termos de "conteúdo estrito", adoptada agora por alguns filósofos», indica que o que ele diria em resposta a esta objecção é que o «estado psicológico interno» realmente relevante (no caso do seu exemplo) não é «acreditar que se eu rodar o botão em direcção contrária aos ponteiros do relógio, o pavio acende», mas antes ter uma crença com esse «conteúdo estrito»⁽⁵⁾.

Um segundo problema desta resposta é formulado e resolvido pelo próprio Kim (pp. 188-189):

Como Kim explica⁽⁶⁾, a tese da sobreveniência exige apenas que, se a pessoa, digamos eu próprio, pudesse ser «replicada», i.e., se conseguíssemos produzir um ser humano sintético que estivesse no mesmo estado físico interno que eu em todos os aspectos, então esta réplica de mim estaria também exactamente nos mesmos estados psicológicos internos. (Contudo, o argumento de Kim a favor da tese da sobreveniência, ao qual ele dedica a última secção⁽⁷⁾ de «Psychophysical Supervenience» estabeleceria, se fosse bem sucedido, que cada uma das minhas propriedades psicológicas internas é realizada por uma propriedade física específica minha, e contribuiria bastante, portanto, para estabelecer também a sobreveniência «forte».) Um exemplo de um estado psicológico que não é interno, segundo Kim, é «pensar em Viena».

O argumento de Kim a favor da tese da sobreveniência é muito breve, mas usa pelo menos uma premissa que ele próprio considera controversa, e que ele hesita em aceitar como válida para todos os estados psicológicos. Deixem-me que diga que uma das coisas que eu admiro em Kim é a sua disponibilidade para reconsiderar os seus pontos de vista. Parte deste processo de reconsideração consiste em ele procurar possíveis pontos fracos nos seus próprios argumentos. Ao usar os seus argumentos como alvo de crítica, eu tive necessariamente de apresentar os seus pontos de vista sem repetir constantemente que ele considera vários deles como possivelmente errados, ou como dependendo de suposições que podem ser problemáticas; o meu verdadeiro «alvo» não é, evidentemente, o próprio Jaegwon Kim, mas uma certa abordagem filosófica que os argumentos que eu estou a criticar representam.

Eis a citação completa do argumento de Kim a favor da tese da sobreveniência. Suponhamos que tenho uma réplica, tal como a descrita acima. Então

Antes de mais, faço notar que a intrincada cadeia de teses e argumentos que acabei de passar em revista dependem de um conjunto bastante pequeno de conceitos filosóficos: «propriedade psicológica interna» (que o próprio Kim relaciona com o conceito de «conteúdo estrito»), «movimentos corpóreos básicos» (como o «comportamento manifesto» que a psicologia explica) e «estado funcional» (este inspirado em anteriores propostas minhas⁽⁸⁾). Defenderei que nenhuma destas noções é completamente inteligível.

Bom, não concedi eu então que a dor é um estado psicológico interno, na acepção de Kim, e, logo, que a noção de «estado psicológico interno» é inteligível? Sim e não.

Uma maneira de conferir significado à noção de «estado psicológico interno» poderia ser a de dizer «Esta noção refere-se a estados como o de dor, ou o de ter uma comichão ou um enjoo, por oposição a, para usar o exemplo do próprio Kim, «pensar em Viena»; e este uso do termo «interno» pode muito bem parecer aceitável. Além disso, esta explicação confere realmente à noção um significado parcial: sabemos agora como devemos, supostamente, classificar os quatro estados mencionados. (Mas será que sabemos, apenas a partir destes exemplos, se pensar sobre a nossa infância conta como «interno» ou não?) Podemos concordar que quando dizemos que alguém sente uma dor não estamos a «dizer o que quer que seja» acerca da sua existência antes ou depois da dor, ou acerca da existência de outras coisas; e, nessa medida, podemos compreender as teses de que a dor «não está localizada fora dos objectos que a sentem» e «não está situada em outras alturas que não aquela em que é sentida»⁽⁹⁾. Quando dizemos que a afirmação de que alguém sente uma dor «não implica» a existência de objectos distintos da pessoa que sente a dor, o que dizemos pode razoavelmente ser considerado trivialmente verdadeiro (a menos que ponhamos um grande peso filosófico no «implica», caso em que se torna irremediavelmente controverso!).

Aquilo em que eu quero que nos concentremos, porém, não é na possibilidade de a expressão «estado psicológico interno» alguma vez ter um uso inteligível (claro que tem!) mas da possibilidade de compreendermos o que se está a defender quando se diz que, e.g., acreditar que há igrejas em Viena é um estado psicológico interno com a mesma função causal-explicativa que o estado não interno de saber que há igrejas em Viena. (Note-se que embora as crenças contem, para Kim, como «estados psicológicos internos», pensar que há igrejas em Viena foi o seu próprio exemplo de um estado psicológico não interno!) E eu quero que pensemos não apenas naquilo que Kim está a fazer quando defende que a crença é «interna», mas também naquilo que ele está a fazer quando se refere à crença como um estado.

A tese de Kim, recordemos, é a de que acreditar que se eu rodar o botão, o pavio acende, acreditar que há igrejas em Viena, etc. (e também lembrar-me do que comi ao pequeno almoço, ver uma árvore, querer um sorvete de chocolate, ou qualquer que seja o estado psicológico em questão) são «estados» com certas «funções causal-explicativas». Além disso, Kim defende que há fortes razões para acreditar que (no caso de organismos com uma estrutura física específica, e.g., eu e a minha réplica) para cada um desses «estados», tem de haver um estado físico com a mesma «função causal-explicativa». Contudo, se admitirmos a correcção da «concepção funcionalista dos estados psicológicos», os estados psicológicos (com a possível excepção dos «qualia» ou «estados fenoménicos») são apenas «funções» realizadas de muitas maneiras; estar num estado psicológico específico é simplesmente estar num estado (seja um estado físico, seja o estado de uma «alma» imaterial, ou outro estado qualquer) que tem uma «função» específica. Uma vez que a minha réplica está num estado desses (designadamente, o estado físico que «realiza» a função específica no meu caso), e que estar num estado que tem essa função é estar no estado psicológico em questão, a minha réplica também tem a crença (ou qualquer que seja o estado psicológico); e assim obtemos a sobreveniência do psicológico em relação ao físico.

Este argumento diz-nos muito acerca do que Kim quer dizer quando apelida a crença de «estado». Segundo o artigo (escrito por um eu anterior) que Kim cita para ilustrar «a concepção funcionalista dos estados psicológicos»⁽¹⁰⁾, um dado estado psicológico é «realizado» (em cada organismo capaz de estar nesse estado) por uma condição física específica⁽¹¹⁾, sempre a mesma condição física em cada circunstância em que o organismo esteja nesse estado físico, embora não necessariamente o mesmo estado físico no caso de organismos pertencentes a espécies diferentes. Normalmente não conhecemos, porém, a definição desse estado físico, nem é necessário que a conheçamos. O que sabemos é qual é a função desempenhada pelo estado (a «função causal explicativa» de Kim). Como conhecemos essa função? Conhecendo uma «teoria psicológica» que a defina implicitamente⁽¹²⁾. Em suma, «a concepção funcionalista dos estados psicológicos» postula a existência de uma «teoria psicológica» que trata os estados psicológicos como entidades teóricas, entidades a serem identificadas (no caso de cada espécie particular) com estados físicos de um certo tipo de organismo; e presume, além disso, que os conceitos psicológicos comuns aspiram a denotar tais entidades teóricas e a desempenhar a função de produzir uma explicação causal do comportamento em termos de acontecimentos internos (funcionalmente caracterizados). Tratar a crença como um «estado» nesta acepção do termo é tratá-la como um termo numa teoria (proto-)científica, um termo cujo significado é conferido pelos, por assim dizer, «postulados» da teoria, e cujo papel é o de denotar um estado interno (embora não o mesmo estado interno em todas as espécies).

Quando eu levanto a questão de saber se é realmente inteligível conceber a crença como um «estado psicológico interno», estou a pretender questionar quer a inteligibilidade de conceber a crença como um «estado», nesta acepção do termo, quer a inteligibilidade de conceber a crença como «interna».

Faz realmente sentido supor que o que eu estou a fazer quando atribuo uma crença (ou um desejo, ou uma memória, etc.) a alguém é fazer um pouco de especulação proto-científica acerca das causas internas do seu comportamento? Embora alguns funcionalistas⁽¹³⁾ tenham presumido que a resposta é «sim», a posição funcionalista original, aquela que defendi em «The Nature of Mental States», era a de que o funcionalismo não era uma análise conceptual mas antes uma teoria empírica. Assim, eu teria concordado com a crítica implícita na pergunta feita acima (se a interpretássemos como uma pergunta de retórica), segundo a qual não é verdade que o que queremos dizer quando dizemos «O George acredita que há igrejas em Viena» é que há estados fisiológicos comuns à espécie a que o George pertence com estas ou aquelas funções causal-explicativas, e que o George está num deles; mas eu teria defendido a razoabilidade da hipótese científica segundo a qual os «estados psicológicos» de que falamos na psicologia comum são idênticos aos estados fisiológicos caracterizados através das suas funções causal-explicativas (estados «funcionais»). Contudo, mesmo esta versão do funcionalismo como «teoria empírica» defendia de facto que a psicologia comum tem como objectivo prever comportamentos, e que o faz apelando a entidades teóricas, «estados psicológicos». Aquilo que se disse ser uma questão empírica era apenas a questão de saber se essas entidades teóricas, os estados psicológicos, eram ou não idênticos a «estados funcionais».

Estranhamente, numa nota a outro artigo no mesmo volume⁽¹⁴⁾, o próprio Kim exprime desacordo precisamente em relação a esta concepção da linguagem da psicologia comum como uma teoria proto-científica, escrevendo o seguinte:

Para começar, é geralmente reconhecido que, no caso dos seres humanos, a linguagem desempenha um papel fundamental, não apenas na individuação de crenças mas também ao fazer com que seja possível ter a maioria das, senão mesmo todas as, crenças que os seres humanos são capazes de ter. Tome-se, por exemplo, a crença de que há igrejas em Viena. Pace Jerry Fodor⁽¹⁵⁾, é ininteligível atribuir esta crença a alguém a menos que se esteja preparado para atribuir toda uma rede de outras crenças — nestas incluir-se-ão, tipicamente, a crença de que Viena é uma cidade, crenças acerca do que é ser uma cidade, crenças acerca do que as igrejas são, etc. ⁽¹⁶⁾ (Embora pudéssemos dizer de um chimpanzé que tivesse aprendido a acender um forno a gás — uma habilidade perigosa! —, que ele saberia/acreditaria que se rodasse um certo botão um certo forno a gás se acenderia, há fortes razões para não interpretar isto como significando que o chimpanzé possui qualquer coisa de parecido com os conceitos de forno a gás ou mesmo de botão — e.g., enquanto artefacto com uma certa função —, ou mesmo de fogo, enquanto categoria natural, de um ser humano adulto⁽¹⁷⁾.) Em resumo, nós «individuamos» as crenças — determinamos o seu conteúdo — determinando quais as outras coisas que o detentor da crença está preparado para dizer, para além de dar voz à sua crença (se estiver disposto a fazê-lo⁽¹⁸⁾). Formulado assim, o argumento parece verificacionista, mas não depende de nenhuma doutrina verificacionista⁽¹⁹⁾. Como defendi na conferência anterior, o conteúdo de qualquer tese depende do contexto em que a tese for defendida; se não pudermos supor nada acerca de um pessoa excepto que ela profere as palavras «Há igrejas em Viena», então a tese de que a pessoa «acredita que há igrejas em Viena» não tem qualquer conteúdo determinado.

É geralmente aceite que a individuação das crenças é «holista», no sentido em que depende de que outras crenças «interagem com elas». Mas as consequências disto não são muitas vezes, creio, analisadas com atenção.

Eis um modelo de crença influente: de acordo com um conhecido artigo de Hartry Field⁽²⁰⁾, um certo stock de crenças básicas está armazenado de um modo especial (não necessariamente num local especial, evidentemente) no cérebro. Mais precisamente, um stock de frases em «mentalês» (a famosa «linguagem do pensamento» introduzida por Jerry Fodor⁽²¹⁾) está armazenado na «caixa das crenças». As nossas crenças são apenas, portanto, as frases que estão na «caixa das crenças» juntamente com todas as outras frases que são consequências óbvias dessas. (Field não presumiu, porém, que Fodor tinha razão em defender que o vocabulário do «mentalês» é inato.)

Mas existem, creio, objecções sérias à concepção de Field, objecções que estão directamente relacionadas com o facto de essa concepção ignorar completamente o problema da individuação das crenças. Suponhamos, antes de mais, que eu quero saber se a Alice acredita que há igrejas em Viena. Suponhamos que me dizem que «Há igrejas em Viena» se inclui no conjunto de crenças armazenadas no cérebro da Alice da maneira especial postulada por Hartry Field (ignoremos o facto de eu não saber que maneira especial é essa!). Talvez eu possa agora inferir (ou poderia inferir, se se tivesse dado algum conteúdo científico genuíno a esta ficção científica) que a Alice diria provavelmente «sim» se lhe perguntassem «Há igrejas em Viena?» (Claro que ela poderia também dizer «Você é maluco, ou quê?», ou «Desampare-me a loja», ou muitas outras coisas em vez de «sim».) Mas, a menos que eu saiba que com «Viena» ela se está a referir a Viena e com «igrejas se está a referir a igrejas, etc., não tenho qualquer justificação para dizer se a Alice acredita que há igrejas em Viena. O problema, em resumo, é que Field está a falar acerca de acreditar em frases, e aquilo de que a psicologia (incluindo, enfaticamente, a «psicologia comum») se ocupa é de conteúdos que constituem objecto de crença. Mas acreditar num conteúdo (que é o que o modelo de Field deixa de fora, e aquilo que tão frequentemente é deixado de fora em discussões de «ciência cognitiva») está internamente relacionado com a posse de conceitos. Para acreditar que há igrejas em Viena, tem de se possuir os conceitos de «igreja», «Viena», «em», etc. Portanto, se «acreditar que há igrejas em Viena» é um estado funcional, tem de ser um estado que está internamente relacionado com a posse desses conceitos. Mas é a posse de conceitos um estado funcional? (Na minha evolução intelectual, pôr esta questão foi o princípio do fim da minha adesão ao funcionalismo.)

Em segundo lugar, a imagem da crença como um estado (na metáfora de ficção científica de há pouco, o estado de ter uma frase na nossa «caixa das crenças») presume que as frases têm conteúdos avaliáveis quanto à verdade que são fixos, independentemente do contexto, i.e., presume que as frases que estão na «caixa das crenças» representam conteúdos determinados. Mas suponhamos que a frase «Há muito café em cima da mesa» está inscrita na minha «caixa das crenças». Significa isso que eu acredito que há muitas chávenas de café quente e saboroso em cima da mesa? Ou que acredito que há enormes sacas de grãos de café em cima da mesa? Ou que acredito que alguém sujou tudo entornando imenso café em cima da mesa? Poderíamos, evidentemente, supor apenas que as frases do mentalês têm conteúdos independentes do contexto, e que existe uma frase do «mentalês» susceptível de simbolizar qualquer conteúdo possível dependente do contexto de um modo independente de quaisquer contextos. Mas nesse caso o «mentalês» tem de ser tão diferente de tudo aquilo que conhecemos como linguagem que se torna um mero «não-sei-quê». Tudo o que temos para apoiar a ideia de que a crença é um «estado interno» é mera ficção científica — ou melhor, frases que teriam um papel legítimo como entretenimento se ocorressem num livro de ficção científica. Mas quando essas frases ocorrem na obra de filósofos da «ciência cognitiva», elas são profundamente confusas; pois pretendem ter o tipo de uso que uma hipótese científica tem sem que lhes tenha sido dado qualquer conteúdo científico.

Quanto às questões acerca do «estatuto» do discurso acerca do significado/crença, penso que a questão de saber se é legítimo em «ciência» falar acerca de significados e de crenças depende de noções irremediavelmente ideológicas de «ciência» e deve ser eliminada. Quanto à questão do «estatuto metafísico» das crenças e dos significados, se há uma coisa que aprendi com os pragmatistas clássicos, Pierce, Dewey e James, assim como com Wittgenstein, foi a levar a sério — a sério metafisicamente, se quiserem — maneiras de falar que são obviamente indispensáveis às nossas vidas e ao nosso pensamento.

Para Quine, no extremo oposto, nem o discurso acerca de significados nem o discurso acerca de crenças pode ser levado a sério «quando os nossos interesses são teóricos» e nenhuma das duas maneiras de falar tem «estatuto» metafísico ou científico, embora ambos os tipos de discurso sejam essenciais às nossas vidas práticas e, portanto, façam parte «do nosso sistema conceptual de grau B»⁽²³⁾. Para John Searle, o discurso acerca de crenças e o discurso acerca de significados devem ser levados completamente a sério, mas nem o significado nem a referência dependem de algo que esteja fora da cabeça do falante. Para Fodor (no momento em que escrevo), Quine tem razão quanto ao discurso acerca de significados, na medida em que isso vai para além da determinação da referência das nossas palavras, mas não tem razão quanto à referência. (A referência deve ser levada a sério cientificamente — e, para Fodor, isto quer dizer que metafisicamente também deve ser levada a sério.) E Fodor, como eu próprio, é um «externalista» quanto à referência. E estou certo de que há, neste momento, pelo menos uma dúzia de outros pontos de vista em circulação.

É evidente, contudo, que o programa de Kim de confinar a psicologia (que ele certamente leva a sério, quer cientificamente quer «metafisicamente») aos «estados internos» e aos «movimentos corpóreos básicos» depende de se encontrar uma maneira de individuar as crenças sem apelar para factores externos. É que se a psicologia tem de apelar para factores externos para individuar os seus «estados», então esses estados não são «estados internos» na acepção de Kim, uma vez que, pela definição de Kim de «interno», a identidade ou diferença entre dois estados internos não pode depender de algo exterior ao organismo e à altura no tempo em que o organismo está no(s) estado(s) em questão. Isto significa que, se o externalismo semântico estiver correcto, e a nossa maneira comum de individuar crenças depender efectivamente de termos em conta vários factos acerca do nosso ambiente circundante e dos outros falantes, então Kim vai precisar de individuar crenças de uma maneira que diverge dessa maneira habitual. Aqueles que partilham do desejo de encontrar uma tal maneira apelam geralmente para o «conteúdo estrito», como o próprio Kim observou. Mas o que é o «conteúdo estrito»? (O «conteúdo lato» de uma crença inclui a referência dos termos envolvidos, que não é determinada «internamente».)

A noção de «conteúdo estrito» foi introduzida por mim em «The Meaning of "Meaning"» (embora eu tivesse duvidado de que essa noção se viesse a tornar útil em psicologia). Suponhamos que George acredita que há ulmeiros no Canadá. Suponhamos que George tem uma contraparte na Terra Gémea, a qual tem uma crença que exprime através da mesma frase, «Há olmos no Canadá». Infelizmente, uma das pequenas diferenças entre a Terra e a Terra Gémea é que na Terra Gémea «olmo» se refere a faias. E, claro, na Terra Gémea «Canadá» refere-se ao Canadá Gémeo, não ao Canadá. Portanto, aquilo que George Gémeo acredita não é que há ulmeiros no Canadá; aquilo em que ele acredita é que há faias no Canadá Gémeo. Contudo, George Gémeo podia ser «internamente» idêntico a George em todos os aspectos psicologicamente relevantes. Podia até mesmo estar no mesmo «estado cerebral» que George, neurónio a neurónio⁽²⁴⁾. De modo a podermos dispor de um sentido no qual pudéssemos dizer que «fenomenologicamente» George e George Gémeo têm a mesma crença, apesar da diferença no «conteúdo lato» das proposições em que acreditam, propus que disséssemos que, sempre que dois seres humanos estão no mesmo estado cerebral, as suas crenças têm o mesmo «conteúdo estrito». Se pudermos entender razoavelmente o papel causal das crenças na produção de acções (ou de «movimentos corpóreos») como dizendo respeito às crenças individuadas segundo o conteúdo estrito, então o programa «internalista» pode avançar. É a isto, creio, que Kim se estava a referir quando escreveu que

Claro que podíamos dizer: bom, aqui está um critério para ter uma crença com o conteúdo estrito «Há olmos no Canadá» — um critério que não requer a existência efectiva de dois indivíduos com o mesmo estado cerebral, mas apenas a existência fisicamente possível de tais indivíduos:

Todavia, não quero dar a impressão de que o facto de os significados das nossas palavras serem parcialmente individuados por factores externos é o único problema sério posto pelo recurso ao conceito de «conteúdo estrito» (concebido como um estado físico interno ou como um estado computacional interno); uma dificuldade igualmente séria nasce do modo dependente do contexto e «holista» pelo qual determinamos quando é que duas afirmações têm o mesmo significado e quando é que têm significados diferentes. Embora já tenhamos visto exemplos disto, o exemplo que se segue pode ajudar a ver como o argumento se relaciona com um conhecido programa de investigação em linguística.

Consideremos a palavra «provar» na acepção de produzir uma demonstração a partir de certas premissas⁽²⁸⁾. Se quisermos descrever a sintaxe da palavra, podemos dizer uma quantidade apreciável de coisas sem receio de ser corrigidos, e.g., que é um verbo, que a sua forma de pretérito simples na terceira pessoa do singular é «provou», que o gerúndio é «provando», etc. Um falante que use a linguagem de tal modo que manifeste «conhecimento tácito» destes factos tem «competência sintáctica» em relação à palavra. Um tal falante sabe também que «A Ana provou que a soma dos ângulos de um triângulo é igual a dois ângulos rectos» é gramatical e que «A Ana provou a garrafa» é agramatical. A tese de Chomsky é que há um conhecimento mais complexo da relação de uma palavra — e, a fortiori, de «provar» (nessa acepção) — com outros conceitos, o qual é possuído tacitamente por qualquer pessoa que seja «competente» com a palavra, e o qual constitui a parte semântica da «gramática» da palavra. Ele admitiria, porém, que esta componente semântica da gramática nunca foi sistematizada, nem por ele nem por ninguém.

De facto, contudo, não existe um conjunto fixo de factos que seja tacitamente conhecido por todas as pessoas que consideramos competentes a usar a palavra «provar» (na acepção relevante) e que seja aquilo em que nos baseamos para lhes atribuir essa competência. Todos nós formamos o passado, o gerúndio, etc., da mesma maneira; mas não manifestamos a nossa «competência» relativamente ao conceito da mesma maneira. Para se ser semanticamente «competente», é necessário que se seja capaz de dar alguns exemplos do que é provar algo; mas os exemplos não têm, de modo nenhum, de ser do mesmo tipo. Uma pessoa pode ser um zero à esquerda em matemática, mas ser capaz de dar um exemplo de uma prova teológica; outra pode ser capaz de pensar em exemplos geométricos, mas não em exemplos da teoria dos números, etc. A ideia de que existe um único conjunto especificável de capacidades cuja posse constitui a nossa «competência semântica» relativamente à palavra «provar» é uma ilusão teoricamente motivada⁽²⁹⁾.

Além disso, Chomsky não apenas defende que a nossa competência «semântica» relativamente a uma palavra arbitrária existe, mas também que essa competência semântica pode ser sistematizada do mesmo modo que as relações sintácticas o foram. Mas, uma vez que não fazemos ideia do que é a nossa «competência semântica» (para além dos exemplos triviais de verdades analíticas, ou alegadas verdades analíticas, que é tudo o que Chomsky oferece a este respeito), e porque ninguém alguma vez fez uma única sugestão acerca de como alargar a teoria formal chomskiana da «regência e ligação» (ou qualquer outra teoria sintáctica) de modo a obter uma teoria formal para dar conta da suposta «competência semântica», estamos, mais uma vez, no reino da ficção científica. Dizer que «a gramática universal que está no cérebro» gera a «competência semântica» quando os valores de certos parâmetros forem «fixados de maneira apropriada pelo ambiente circundante» é dizer que um-não-sabemos-bem-o-quê faz não-sabemos-bem-o-quê quando ocorre não-sabemos-bem-o-quê!

A mesma ideia desempenha um papel fundamental na obra-prima de Stanley Cavell, The Claim of Reason. Cavell ensina-nos⁽³⁰⁾ que o que torna o uso das palavras numa circunstância específica apropriado ou correcto num contexto é a naturalidade (poder-se-ia também dizer a razoabilidade) com que se projectam essas palavras para esse contexto (dada uma certa história de usos anteriores): essa naturalidade ou razoabilidade não é baseada em algo (uma «forma» platónica ou um «universal» aristotélico) que esteja «completamente presente em cada um dessas casos», como os realistas medievais costumavam dizer. Nem mesmo a extensão do termo («petroleiro», no exemplo de Travis) é completamente fixada pelo significado do termo, sendo ajustada de modo a adaptar-se ao contexto.

Tenho vindo a falar de casos em que consideramos que o uso de uma frase é conforme a um significado específico e de casos em que consideramos o contrário; mas o mesmo argumento aplica-se à individuação de crenças. Um antigo hebreu referiu-se ao chefe de uma pequena tribo como um «melekh». Traduzimos esta palavra por «rei» e atribuímos a crença de que «Og era o rei de Bashan». Um espanhol moderno refere-se ao chefe de estado espanhol como «o rei de Espanha». O que faz de ambos exemplos de crenças de que alguém é rei? Apenas a naturalidade da projecção! A procura fútil de objectos científicos chamados «conteúdos estritos» no caso dos significados e de «estados psicológicos internos» no caso das crenças são exemplos afins do erro racionalista de supor que sempre que é natural projectar as mesmas palavras em duas circunstâncias diferentes tem de haver uma «entidade» que esteja presente em ambas as circunstâncias.

Consideremos, por agora, um exemplo do ramo da psicologia que poderia parecer mais apropriado à descrição de Kim, a psicologia comportamental na sua forma clássica, «a psicologia das ratazanas». Uma ratazana é condicionada a premir um botão ao fazer-se com que ela (às vezes) receba uma recompensa (sob a forma de um pedaço de comida) quando o botão é premido. O que Kim defende é que a tarefa da psicologia está terminada quando se explica a acção corpórea de premir o botão. Mas não é certamente isto que ele quer dizer.

Não é isto que ele quer dizer porque premir um botão ou rodar um botão não são apenas «movimentos corpóreos básicos que [o organismo] pode realizar voluntariamente». Uma ratazana não pode premir um botão a não ser que haja um botão para ela premir, e um humano não pode rodar um botão a menos que haja um botão para ele rodar. Portanto esses não são de todo «estados internos». Pode Kim estar a querer dizer que «a tarefa da psicologia está terminada» quando se explica o movimento do membro que interveio para rodar ou premir um botão?

Isto também não pode ser verdade, porque

Notas

1. Incluído em Jaegwon Kim, Supervenience and Mind, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
2. Ibid., pág. 178.
3. Ibid., pág. 185.
4. Veja-se os meus ensaios «The Meaning of "Meaning"» in K. Gunderson, org., Language, Mind and Knowledge, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1975, pp. 131-193 e Representation and Reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.
5. Numa secção posterior desta conferência, irei defender que as únicas condições de identidade que foram dadas para o «conteúdo estrito» são irremediavelmente parasitárias em relação às condições de identidade para os chamados «conteúdos latos», ou seja, em relação aos significados da nossas crenças tal como são determinados pela maneira como informalmente interpretamos discursos, e que isto tem consequências fatais para o programa de Kim. A propósito, o filósofo que Kim cita, na sua nota de rodapé a esta frase acerca de uma perspectiva acerca da causalidade mental «adoptada agora por certos filósofos», Jerry Fodor, abandonou recentemente esta noção! (Em The Elm and the Expert, MIT Press, Cambridge, MA, 1997.)
6. Em «Psychophysical Supervenience», cap. 10 de Supervenience and Mind.
7. Ibid., secção vi, pp. 191-193.
8. No meu período funcionalista.
9. Estas noções são empregues por Kim ao definir estado «interno».
10. «The Nature of Mental States», reimpresso em William G. Lycan, org., Mind and Cognition, Blackwell, Oxford, 1990, pp. 47-56.
11. Para uma crítica deste estado — ao qual Kim apela em alguns dos artigos reunidos em Supervenience and Mind, op. cit. — veja-se Representation and Reality, op. cit.
12. Veja-se o meu artigo em S. Guttenplan, org., A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 1994, pp. 507-513.
13. Estou a pensar em David Lewis, cujos pontos de vista são discutidos em Representation and Reality, op. cit.
14. Cf. «Mechanism, Purpose and Explanatory Exclusion», pág. 263, nota 46.
15. Veja-se Jerry Fodor e Ernst Lepore, Holism: a shopper’s guide, Blackwell, Oxford, 1992.
16. Fodor e Lepore (cf. nota 15) confundem aqui várias questões. Uma é a questão de saber se há uma crença específica que o sujeito tenha de ter para que nós lhe atribuamos a crença de que há vacas na Roménia (o exemplo é meu, não deles); a segunda é a questão de saber se algumas das crenças que normalmente se considera estarem conceptualmente relacionadas com a crença de que há vacas na Roménia são analíticas; e a terceira, aquela que estamos a discutir, é a de saber se se poderia acreditar que há vacas na Roménia independentemente de se ter quaisquer outras crenças. A posição que eu assumo atrás é compatível com a defesa desta tese, e.g., podíamos ser capazes de compreender o que era alguém acreditar que há vacas na Roménia sem saber que a Roménia era um país (mas teria de haver uma «história» acerca daquilo em que a pessoa exactamente acreditava). Mas não é compatível com a posição Fodor-Lepore, de acordo com a qual poderia existir um organismo que tivesse a crença de que há vacas na Roménia e nenhumas outras crenças.
17. Para uma discussão das diferenças entre as crenças humanas e as crenças animais, ver o cap. ii do meu Renewing Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1992.
18. Em alguns casos — e não apenas, de modo nenhum, em casos de «auto-logro» — podemos atribuir correctamente uma crença a alguém que não a exprime; nem toda a gente verbaliza bem as suas crenças.
19. Explicando melhor: a sugestão de que alguém acredita que há igrejas em Viena mas não tem quaisquer daquelas outras crenças que justificariam que um intérprete razoável lhe atribuísse os conceitos de «igreja» e «Viena» não é apenas uma sugestão inverificável; é uma sugestão ininteligível.
20. H. Field, «Mental Representation» in N. Block, org., Readings in Philosophy of Psychology, vol. ii, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1978, pp. 78-114.
21. Cf. Fodor, The Language of Thought, T. Y. Crowell, Nova Iorque, 1975.
22. Com a notória excepção de John Searle.
23. Willard Quine, Word and Object, MIT Press, Cambridge, MA, 1960.
24. Poderia objectar-se que a aparência dos olmos da Terra Gémea não é a mesma da dos olmos da Terra. Mas quer o George quer o George Gémeo são rapazes da cidade, e nenhum deles viu de facto um olmo/olmo gémeo.
25. Supervenience and Mind, pág. xii.
26. Nem mesmo os gémeos verdadeiros têm as mesmas estruturas neuronais!
27. Limito a quantificação a mundos fisicamente possíveis não apenas devido às minhas dúvidas sobre «possibilidade metafísica», mas também para evitar o problema de que a natureza das crenças é diferente em alguns «mundos possíveis» se se permitir que as leis da natureza sejam suficientemente diferentes.
28. Isto é, não no sentido de «provar algo», como provar uma bebida, por exemplo.
29. Além do que eu disse atrás acerca disto, seja-me permitido acrescentar que se a sugestão não é simplesmente a de que as crenças são «atómicas» — mas antes a de que, apesar do facto de ter uma crença estar internamente relacionado com ter outras crenças relevantes (quais as outras crenças que são relevantes depende do contexto, claro!), pode mesmo assim existir um «estado neuronal único» tal que quando se está nesse estado neuronal se está de posse de uma das redes totais de crenças que seriam suficientes para se dizer que se possuía a crença de que há igrejas em Viena e também para se dizer que se possuíam todos os conceitos necessários a isso e, conversamente, tal que sempre que se está de posse uma dessas redes totais de crenças se está nesse mesmo estado neuronal —, a única coisa que eu posso dizer é que nenhum dos estados até agora sugeridos como «estados de crença» (e.g., ter uma frase em mentalês numa «caixa das crenças») tem as propriedades requeridas, e a ideia de um estado neuronal que dê conta de um conjunto tão diverso de estruturas cognitivas é agora outro exemplo de um «não-sabemos-bem-o-quê». Será verificacionismo dizer que alegadas «hipóteses científicas» às quais não foi atribuído qualquer significado científico não podem receber um valor de verdade?
30. Veja-se The Claim of Reason sobre projecção.

Clifford Geertz, «Learning with Bruner», New York Review of Books, xiv, n.º 6, 10 de Abril, 1997, pág. 22.